中国古代哲学中的时间与存在吴学国摘要:人类生活实践的深化导致精神对实践的反思日益深入,影响到中国古代思想对世界的存在与时间性的理解。

在殷人的意义世界中,时间是神话时间和历法时间的交织;时间与存在混然同一,是唯一普遍的存在关联。

在周初思想中,实践的深化强化了人们对事物因果性的意识,导致时间开始被去神话化和伦理化,蜕变为一种普遍的宇宙和伦理时间。

在春秋以降的思想中,对实践的内在反思最后使事物的存在呈现为完全由自身因果性决定且在时间中自身持续的,即具有自身必然性的、现实的存在,与之相应的是儒、墨等家思想中的现实的时间,而后期道家则企图解构这一时间。

这些思考决定了中国古代哲学对时间与存在的基本理解。

关键词:时间;存在;实践;神话;因果性;持续性时间观念反映了人们对存在或世界统一性的理解。

在人类精神的早期阶段,人们生活实践的自身深化促进了对实践本身反思的发展,这种反思决定了人们对世界的存在以及对时间的不同理解。

本文试图从这个角度阐明中国传统时间思想发展的逻辑。

我国在殷商时代就有了明确的时间意识和时间观念。

从保留的文献来看,殷人理解的时间,首先是一种神话时间,而且这种时间观念与殷人的实践相关。

《史记・表记》云:“殷人尊神,率民以事神。

”从殷墟卜辞看来,殷人在其生活中,几乎事事都要贞问神意(卜辞涉及天气、猎获、收成、疾病、出行、征战等等,涵盖了殷人生活的全部内容)。

可以说殷人的生活实践,是被神话意识笼罩的。

另外在卜辞中,关于田猎的内容大大多于农事,表明狩猎生活在殷人意识中仍有主导影响。

采猎活动具有人所不能支配的偶然性,而在神话语境下,它便自然地被认为是受某种超越力量即神或上帝支配的,采猎的获得也被认为是神的赏赐。

在这种情况下,他就不可能充分意识到实践的主体性,也不会去认真反省实践的内部独立和必然的关联,即不可能有对人的实践的内在反思。

这表现在:在卜辞中“帝”才是绝对的主宰者,“我”的一切都受他支配,“我”在活动中的主体性及活动的自身因果关联完全被忽视,使这活动带有任意、偶然的特点。

远古先民由于尚无客观性意识,因而相信与他的生活实践相关的事件,就是宇宙事件的全部。

于是,实践反思的缺乏就导致殷商先民在自然观的层面,不能确信属于事物自身的独立、内在和必然的关联,也导致他对事物因果性的漠视①。

对殷人频繁的占卜活动的分析可以证实上述看法。

盖神意就意味着事物间内在因果性的断裂,故占卜作为窥探神意的活动,本身就反映出占卜者不相信事物之间存在充分、普遍的因果收稿日期:2010210208作者简介:吴学国,南开大学哲学院(天津300071)教授,博士,主要从事中国哲学和印度哲学研究。

①Von Wright 和Menzies 的研究都从不同侧面证明了人对自身活动的反思是因果认识形成的条件(Menzies ,P.&Price ,H.,“Causation as a Secondary Quality ”,B ritish Journal f or the Philosophy of Science ,44,1993)。

・28・南开学报(哲学社会科学版)　2011年第1期联系,也不试图寻找、填补这种联系(卜辞就罕言及事件的因果性),故因果性在殷人思想中尚未实现为绝对普遍的。

因而,当殷人试图在反省中把握生存的统一性时,就把它理解为“命”;“命”就是人生经历的一系列因果关系模糊的神秘、偶然事件的总体。

在因果性失效的情况下,“命”只有通过时间关联才能被把握成一个整体。

此推论可通过对卜辞的分析得到证明。

在占卜者对“命”的期待中,对时间的信赖显然要远远大于对事物因果性的信赖。

盖占卜之设,必是贞问应于时之事或合于事之时。

举凡问及天气、收成、吉凶、田猎、征伐等,无不直接或间接涉及时间,如“雨不足辰不隹年”①、“王于七月入于商”②等;凡问及年、月等亦必涉及相应之事,如“年有它”、“旬有祸”等。

这表明人们(至少在宏观层面)已确信时间是一种普遍的存在关联。

由于诸如“受”③、“令”这些构成“命”的事件的发生皆是出于神意,它们自身的因果关联就被神意的偶然性遮蔽了,在占卜者的意识中,它们就是根据一种神秘的时间前来报到的。

易言之,它们是通过时间统一起来的。

这个时间就是“命”的时间。

既然事件的发生出于神意,它们的关联或时间就被神意规定,故“命”的时间就是神话时间。

神话主导下的殷人时间观念具有以下特点:(1)“帝命”被当作人类生存所遭遇的事件的绝对原因,致使卜辞中像“令(雨)”、“降(馑)”、“受(禾)”之类事件的内部结构被忽视或被抹平,其内在的时间亦被抹杀了(在卜辞中看不出有对这些事件包含的内在时间性的意识);然而在殷人对“命”的领悟中,它们又通过从外部、宏观层面统摄它们的“命”的时间被把握。

(2)既然每一事件都绝对被上帝规定,那么它们的任何关联都只存在于上帝行为的中介中,故它们不具有直接属于自身的、独立的关联,因而不具有属于自身的、独立的时间。

(3)由于殷人没能认真反思实践的内在因果性,他不能由此把握这实践的整体④,导致:一方面他只能通过上帝行为的关联来把握它;另一方面人的行为在本质上陷于偶然性中;后者反过来也使上帝的行为呈现为偶然的⑤。

这最终导致“命”中的事件关联失去内在的必然性,因而时间本身也成为偶然的(参考下文相关的讨论)。

总之,在殷人的神话意识中,时间尽管是普遍的,但尚未成为绝对的,而且本质上未脱离偶然性。

其次,在殷商思想中,除了神话时间,还有一种历法时间。

历法是适应农耕生活产生的⑥。

人们尽管早就有了日子(昨天、今天、明天)的区分,但并不是一开始就用一种日历来把握它。

而农耕生活对气象的依赖性,要求人们把每天的工作纳入由自然节气变化决定的周期中,即用一年的日历来规定每一天。

甲骨文有大量卜年成和节候之辞,如“帝令雨足年”⑦、“今十一月帝令雨”⑧等,反映了人们对一年农事的预先考虑和规划。

古代的农业文明都有完备的历法。

我国夏代就有了由国家颁布的历法。

殷代的历法则更为严密,一年三百六十天,每天都以特定的节气命名,藉以确定当日的农务。

历法赋予时间一种按年、月无限循环的形式。

卜辞中日子就是依支干周而复始地循环的⑨。

历法时间便被这形式规定。

相对于神话时间,历法时间是一大进步。

盖历法的时节循・38・南开学报(哲学社会科学版)　2011年第1期①②③④⑤⑥⑦⑧⑨郭沫若:《卜辞通篡》,北京:科学出版社,1983年,第215页。

郭若愚等:《殷虚文字缀合》,北京:科学出版社,1955年,第268条。

罗振玉编:《殷虚书契前编》,北京:北京图书馆出版社,第1・50・1条。

Dupre ,Wilhem ,“Zeit ”,in H.Krings and H.M.Baumgartner ,eds ,Handbuch Philosophischer Grundbegrif f e B d 3,Munchen :K osel -verlag ,1974,p.1802.从卜辞的情况看,殷人似乎没有认真反思上帝意志的根据(包括伦理的根据),且罕言事件之内在联系,故无论是令风、令雨还是降若、受年,似乎都没有脱离偶然性。

殷人几乎对每一活动皆要占卜,这表明在他看来“我”的活动完全是被外在力量(上帝)规定的。

郭沫若主编:《甲骨文合集》第4册,北京:中华书局,1979年,第10125条;《甲骨文合集》第11册,北京:中华书局,1982年,第34036条。

郭沫若主编:《甲骨文合集》第2册,北京:中华书局,1978年,第1666条。

曾毅公辑:《甲骨缀合编》,北京:北京图书馆出版社,2000年,第252条。

环不受人和神的意志左右,因而时间就成为最先挣脱神话迷雾而具有了客观性的存在,所以历法时间本质上是被去除神话(entmythologieren )的时间。

它作为节候的统一性由于摆脱了神意的中介,就成为事物本来就有的、直接的关联;另外它开始脱离神话带来的偶然性,而具有了自身必然性。

但殷人对历法时间包含的去神话化倾向并没有清醒的理论反思,没有意识到历法与神话的矛盾。

这导致一方面神话及其时间被引入历法,日期往往根据宗教祭祀来规定(如汉字的“岁”、“年”就与杀牲和献禾祭祀的仪式有关),后者把时间与神话再次联系起来;另一方面历法也被纳入神话的框架,一年的节候、收成被认为来自帝命,卜辞就有大量祈求上帝“受年”的记录。

所以历法的去神话在这里是很不彻底的。

在殷人的日常生活中,这两种时间在未经反思的情况下相互交织在一起:首先殷人对历法的信赖表明他们已相信在宇宙层次上发生的岁月、节候的更迭即宏观的时间是客观必然的现象;而在个人生存活动这个相对微观层次上被时刻遭遇的大量事件仍然被归诸“帝命”的任意性,易言之其存在关联或时间仍然是偶然的,尽管其已被置于历法的框架之下。

总之,时间在这里尚未成为绝对必然的。

殷商时期占卜术的盛行,也反映了古人对时间与存在同一性的牢固信念,盖占卜之设,即在于洞晓存在与时间的神秘关联;其次殷代遗留的大量卜“受年”、“受黍年”的记录表明人们也没有充分意识到历法与存在的差别(“年”既是时间,又是一年的收成)。

正如猎人的时间就不是一种空洞的量,而是包括每次出猎的天气与收获,在农人心中,年既是一年的气象状况,也是一年的工作、收成,岁月周而复始的循环就是存在和世界的循环。

周初思想继承了殷人对时间与存在的同一性的领会,因为显然周人仍然经常占卜(如《周礼・大宗伯》云“国之大事,先筮而后卜”①),而这正以确信存在与时间之统一为前提。

然而在这里,时间开始逐渐摆脱神话而获得独立的自身存在;这是与周人的生存实践的深化分不开的。

对此我们将联系从根本上规定了周人意义世界的“命”与“德”的观念予以阐明。

周初思想对“德”的重视,表明周人在实践上有了更深刻的反思,且具有了明确的伦理意识。

像“聿修厥德”②、“作稽中德”③等,表明周人的实践已具有伦理的自觉,而且人们已在省思活动或事件包含的节目,而非视之为某种无结构的单元。

这就包括对伦理活动的内在时间的意识,因为这活动的诸多应为节目的统一性,直接地就是时间。

这是一种伦理的时间。

另外在周初思想中,实践开始成为独立的,因为所谓“德”,纯属人事,与上天命令有别;而《尚书》所谓“天不可信,我道惟宁王德延”,“时我,我亦不敢宁于上帝命……惟人”④等,表明德行作为具体实践开始被赋予一种自身的因果性,这意味着周人的实践具有了一种内在反思⑤。

这种实践反思的内在化使周人观念中的“命”及其时间也在发生变化:首先,根据神话意识的逻辑,人必然将对自身实践的因果性的认识推到上帝行为的领域,于是周人的“天命”开始摆脱殷人思想的偶然性。

这在《尚书・酒诰》、《召诰》的“天若元德”,以及天命靡常、唯德是辅的观念中得到体现。

然而在周人最早的思想中,“命”既然仍受制于神话语境,故它只有通过上帝行为的关联才能实现统一,而不具有自身直接、独立的因果性。