孟子荀子人性观初探孟子、荀子都是，先秦时期的儒学大师，但他们却提出了相差甚远的人性观，孟子主张性善，荀子主张性恶，他们的观点对后世都产省了深远的一影响，那他们的有哪些相似之处，又有那些差异呢？荀子生活于战国末期，各国间相互征伐，并且愈演愈烈，人民处于水深火热之中。

荀子认为人争斗的原因是是因为人的“性恶”，因此才“争夺而辞让亡焉”【2】，“残贼生而忠信亡焉”【3】，“淫乱生而礼义文理亡焉”【4】这便要求礼义的约束和刑法的约制，还有强有力的君主的领导来达到天下大治。

第二，孟子和荀子所说的“性”是有差异的。

孟子认为性是人之所以为人的本质所在，就是人与禽兽的区别所在，人的本质是人类社会各种伦理活动，各种整治措施得以实行的前提，只有人性为善，仁义、道德之类才有必然性的保障。

因此，孟子多讲的善更多的之人的思想方面，主要指人的社会属性。

而荀子所讲的性是天生之自然，更多指人得自然属性。

荀子所讲的性是指人的各种欲望，“性者，天之就也；情之质也；欲者，情之应也”【5】“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在天者，谓之性。

可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

是性伪之分也。

”【6】性是先天自然的，它不是后天人为的结果。

“生之所以然者，谓之性。

生之所以精合感应谓之性”性与后天社会生活无关，它不需要经过学习、造作，它是一种未经加工的质朴的素材性的存在：“性者，本始材朴也。

”【7】第三，孟子的人性观是“性善说”，荀子的人性观是“性恶说”。

孟子继承并发展了孔子的“性相近，习相远”的命题，提出了自己的人性观，孟子认为人的天性是善良的，，人的善性是先天固有的，与生俱来的，而不是后天形成的，“口之于味也，第四，孟子主张性善，荀子主张性恶，但都强调这是可以改变的，都重视后天的修养对人的重要作用。

孟子虽主张人的本性是善的，但这些本性容易受到后天社会的影响而成为坏人，所以加强人的修养对人的成长十分重要。

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也他认为，“今之人化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。

”【19】世界上之所以有君子，是因为后天的修养改变了他们的本性，使他们由“性恶”变成了“性善”，他说: “为之，人也；不为之，禽兽也”【20】就是说如果加强修养就会成为一个真正的人，不加强修养就会与禽兽无异。

第五，孟子和荀子在不同的人性观的基础之上建立起不同的政治主张，。

孟子在“性善论”的基础之上提出“仁政”说，荀子在“性恶论”的基础之上提出“隆法重礼”的主张。

孟子认为对统治者来说，正因为人人皆有“恻隐之心”，只要他们将自己的恻隐之心“扩而充之”，即推行到实际的统治中，与人民同其忧乐，，办每一件事都想这人民的疾苦，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运于掌”【21】（《孟子·公孙丑上》）统治也就变的举重若轻了，统治者若能真行仁政将无敌于天下，“行仁政而王，莫能御之也”【22】（《孟子·公孙丑上》）。

正是由于人性善良，特别是那些统治者的善性，仁政的实现才有了一定的可能性。

对庶民来说，虽然孟子所处的时代世道衰微，仁义礼智四德沦丧，但这只是暂时的，由于人的本性善良。

通过教化，善性完全是可以回归的，有了庶民和统治者两方面的善性，社会的彻底净化，自然也就能够完成了。

荀子主张人性本恶，而荀子所指的恶是各种自然欲求，他认为如果人这种自然欲求自然发展，就会发生争乱，因此必须要用人为的礼义来矫正，然后才能天下太平，他要被统治者认识自己的天性恶的，一切要求都不应该有，必须服从各种礼义，这样才能“合于文理，而归于治”。

【23】（《荀子·性恶》）荀子还认为人性是恶的，还必须由君上来制服臣下，否则天下都要纵欲了，纵欲的结果必然是“欲多而物寡，寡则必争”【24】（《荀子·富国》）所以必须制定出高下贵贱，由一个至尊的王权来统治天下，这样便可天下太平。

“君者，善群也，群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。

【25】（《荀子·王制》）”人性是恶的，有了礼义的束缚，君王的管制，还必须有刑法的震慑，“治之经。

刑与礼”【26】（《荀子·成相》）“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。

”【27】（《荀子·富国》）最后，无论是孟子的人性观还是荀子的人性观，都是消极与积极两方面的结合体。

他们的“人性说”表面上是说的人人都具有的普遍的共同的人性，其实是统治阶级的人性。

孟子所讲的人性只不过是把封建地主阶级的仁义礼智等道德观念加以抽象化，硬说是全人类的人性，孟子的人性观是为了论证仁政的可行性，以便人们心悦诚服的推行仁政，拥护仁政，性善论是为维护封建伦理道德和统治阶级政权服务的，它有一定的虚伪性和欺骗性，在整个封建社会的历史中，它作为统治阶级的理论工具，起到了美化封建统治，麻痹人民意志的消极作用。

但孟子的学说仍有其积极的一面，孟子试图从理论上阐述人性与兽性的区别，指明人兽共有的自然属性不能称为人性的道理，并指出应以仁义礼智等异于禽兽的社会道德属性作为人类的本性，这种观点对人类认识史的发展做出了卓越贡献。

此外，建立在性善论基础上的仁政说注意关注人民疾苦，爱惜社会生产力，劝戒地主阶级加强道德修养，对后世也很有影响，应予充分肯定。

荀子所讲的“涂之人可以为禹”【28】（《荀子·性恶》）是从人的可能性来讲的，至于是不是每个人都能达到，那倒不一定。

小人可以成为君子，但荀子说，小人不肯去做，同样君子也可以成为小人，但荀子说，君子是绝对不会去这样做的，可见在荀子的心目中人性是有明确阶级界限的。

他离开了人的社会关系去抽象的理解人性，不懂得人性就是人的社会属性，而把它看作一种自然的本质，看作是一种纯粹的生物性；他不懂得人性是处于一定的社会关系中的人所具有的具体的东西，而比它看作是一种离开社会关系的生物体所共有的抽象的东西，这是一种错误的理解。

荀子性恶论的积极方面主要表现在他在一定程度上否定了先天的道德观念，而且他强调修身的重要作用，对于加强人的思想道德修养，提升人的道德品格有积极意义。

孟子荀子的都是在当时的时代背景下产生出来的，都一定程度的适应了当时地主阶级的利益要求，适应了当时思想和政治领域的斗争，孟子的行善论和荀子的性恶论可以说是同中有异，异中有同，都是中国思想史上的璀璨结晶！中国怎么看人性？西方怎么看人性？中国有性善论、性恶论、性无善恶、天人之际、性即理、天理人欲论、见性成佛等人性理论。

其中以性善恶问题最广为人知。

老三字文说“人之初，性本善”，到新三字文的“人之初，无善恶”，都以善恶为原点，教人从小就明晰善恶之辨。

最初，孟子提性善论。

后来，荀子结合法家的观点，提性恶论。

荀子认为，如果人是“善”的，那么以宗法、制度来约束“善”的人，宗法、制度就没有意义了，所以人性必须被定义为“恶”，这样才具有实践意义。

但性恶论有先天的困难：如果人生而为恶，那么最初的善从哪里来？中国哲学家们是天生不信神的。

即使信神，也是“自然神”观点。

子“力怪乱神”不语，敬鬼神而远之。

天人是否相干的问题贯穿中国哲学始终，但论点无非三种：相干，不相干，半相干半不相干。

韩愈认为，天是有意志的，能赏功罚恶，认为“贵与贱，祸与福存乎天”。

人们只能听天由命，安分守己，否则就会受到天地的惩罚。

柳宗元针锋相对地提出“功者自功，祸者自祸”的观点，认为天地、阴阳、元气跟花草树木一样都属于物，只不过天是物之“大”。

人的功祸与上天毫不相干。

人类的存亡得丧完全取决于人事功过，“天人相分，各不相干”。

朱熹提出理气学说，提出一个独一无二、寂然不动、先天存在的“理”。

作为宇宙本体的“理”通过“气”来派生宇宙万物，“气”是第二性的，“未有天地之先，毕竟也只是理”，明确提出“有理便是有气，但理是本”，强调理本气末。

理与气相依不相合，相分不相离。

朱熹的人性论把“理”作为人性善的根源。

并将人性分为“天命之性”和“气质之性”。

认为理构成的人性，具有天理的人性叫做天命之性；气构成人的形体，理与气相杂的人性叫做气质之性。

朱熹认为，人生来有善恶之分，是由于人所禀受的气的清浊等的不同，所以人生来就有贤愚、贫富、夭寿的区别。

“天理”“人欲”的问题曾在中国历史上长期为思想家、学者们争论不休。

朱熹提出“存天理，灭人欲”，人性论最终发展成为“人性改造论”，儒家，无论主张性善的孟子，还是主张性恶的荀子，或者像董仲舒那样的“神学家”，以及朱熹等等，都强调教育对人性的改造作用，最终构造了一套沉重、复杂、中庸的教化体系。

西方近代哲学总体上不谈善恶。

虽然教科书上没提原因，我猜想是因为宗教信仰的缘故。

宗教天天谈论善恶，哲学家抢神学家的市场一定抢不过神学家。

西方出现了经验论、唯理论、康德——黑格尔古典哲学、叔本华——尼采激进哲学、马克思唯物主义哲学等。

中西之间除经验论和唯理论略有相通之外，此后的哲学已无共同话题。

在西方近代哲学开始之时，哲学家围绕认识的来源和基础、真理的标准、认识的方法论等问题展开了激烈的争论，形成了两大对立派别，即经验论和唯理论。

经验论哲学家主张一切知识来源于经验，必须以经验为基础，他们试图通过经验来证明科学和知识的有效性。

唯理论哲学家主张感觉经验是不可靠的，不足以充当科学知识的基础，所以知识必须建立在理性的基础之上，科学体系只能从理性固有的天赋观念推演出来。

经验论和唯理论关于认识问题的争论最终在休谟的怀疑论中陷入了绝境，结果它们不仅未能证明科学知识的普遍必然性，反而使理性自身发生了动摇。

直到康德，德国哲学家康德把知识与对象的关系倒过来：不是知识必须符合对象，而是对象必须符合知识，亦即符合理性的认识形式。

由于这些认识形势先于经验而为理性自身所固有，因而由这些先天的认识形式加工整理而成的知识就具有了先天的，亦即普遍的必然（在这里我们看到西方哲学中一个不证自明的公理：先天的=普遍必然。

在中国哲学中，道=普遍必然。

然而如果再推一步，西方哲学中：先天=上帝，中国哲学中：道=无。

道的本质是无）当康德解决了知识的普遍必然性之后，他进一步提出：由于理性的先天认识形式即是知识普遍必然性的保证，同时也是对事物的限制，所以我们只能认识事物对我们的“表现”而不能认识“物自体”。

“物自体”是不能为我们的认识形式所认识的，也就是无限的东西，亦即自由的东西。

尽管我们不能认识自由，但是却可以思想自由而不至于陷入矛盾。

可知的我们成为“理论理性”，理性的实践能力称为“实践理性”。

实践理性和道德乃是以自由为前提的。

19世纪德国哲学家尼采提出“权力意志”，它指的是事物所具有的追求权力、优势、强大和自身超越的本能冲动。