第15卷第3期燕山大学学报（哲学社会科学版）V ol.15No.3 2014年9月Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science Edition)Sep.2014“以人为本”是中国文化的基本精神之一，其产生与发展表征着中华民族文化意识的逐步觉醒，其实践则为中国古代社会添加了最为鲜明的人文色彩。
但不可否认，中国历史上的“以人为本”尚未能发展成为脉络清晰、内涵明确的思想。
随着近代以来中西学术交流的逐步深入，中国文化史上的“以人为本”在比较研究的视野中逐渐清晰；换言之，“以人为本”作为一种思想，是在近代、尤其是进入新世纪以来，经由西方学术思想的梳理而逆向建构起来的。
因此，讨论中国文化史上的“以人为本”，绕不开西方学术界对此的讨论与定义。
同时，对中国文化史上“以人为本”思想的讨论，又不能仅仅停留于对传统思想资源的整理方面；它关涉到中西学术相遇时，对传统思想的价值判断所应采用的标准，以及对于历史上尚未发展充分的某种思想是否可以在现代学术土壤中继续生发等问题。
只有经过对以上问题的深入思考，才能使我们对“以人为本”思想在当代的内涵认识完全。
一、“以人为本”：西方文化史上的成熟思想西方学术界对于“以人为本”问题的讨论，开端于人的自我发现与主体意识的觉醒。
希腊智者普罗泰格拉提出“人是万物的尺度”，“是所是的东西是什么的尺度，是不是的东西不是什么的尺度。
”按照柏拉图的解释，这一思想的含义是：“对我来说，事物就是对我所呈现的样子，对你来说，事物又是对你所呈现的样子，而你和我都是人”，“因而可以说，对于每个感知者来说，事物就是他所感知的那个样子”。
[1]有学者认为这是“以人为本”思想的最早表达，是“把人摆在首位，要求以人为中心，用人的眼光看待一切”[2]，因而也有学者将这一时期的“以人为本”思想定义为“人类中心主义”。
它首先具有认识论意义，即“人所提出的任何一种知识判断、思想观念都是人根据自己的思考而得出的，都是属人的，而非他物的”；其次具有从“以人为本”到“以仁为本”——传统思想的逆向构建与生发左康华（广州大学马克思主义学院，广东广州510006）[摘要]“以人为本”是西方学术界的核心议题之一，其讨论中展示的对普遍人性的肯定、对自由、平等、博爱等的颂扬，反衬出中国传统文化以家庭为本位、忽视人的独立性与自主性的结构缺陷，刺激了中国学者对历史资源中“以人为本”思想的梳理与诠释。
中国历史上的“以人为本”思想完成了人与神的剥离、人与自然界的剥离，以及对人的尊严的强调、对人的作用与价值的推崇，并从人与人相处时的原则推广到了社会治理的实践层面，表现为“以仁为本”，并借由“仁”的实践属性在中国历史上发挥了积极而切实的作用。
经由西方学术思想的梳理得以逆向建构的“以人为本”思想所面临的严苛的价值评判也提醒我们，以更包容的心态、更客观的立场，全面评价传统文化的历史形态及其现代价值。
[关键词]以人为本；以仁为本；人文主义；民本；价值尺度[中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]1009-2692(2014)03-0014-05[收稿日期]2014-02-15[作者简介]左康华（1987－），女，河北邢台人，广州大学马克思主义学院讲师，博士。
第3期左康华从“以人为本”到“以仁为本”15价值观意义，即“外在世界对于人的意义是人根据自己的需要来确定的，人的尺度（包括人的本性、需要、能力等）是人类评价判断一切好坏、善恶、美丑、利弊得失的标准的‘中心’”[3]。
在随后的发展中，“以人为本”的讨论上升到了本体论层面。
在很长时期内，西方学术界都以“神本主义”作为本体论的代名词；从神本向人本的转变，在学术风气与文化氛围上肇始于15世纪的人文主义运动，在哲学上则开始于17世纪后的近代哲学。
前者以“人的发现”为主题，“人重新在对自己精神的宏伟创造的观察中感觉到自身的存在，意识到自己的独立自主性，意识到自己在精神上的高尚优雅，意识到自己具有一种内在的、天生的、与上帝相似的东西。
”[4]这一时期对“以人为本”思想的讨论，表现为“人文主义”形态，其实质就是强调人、人的尊严和人生价值，通过强调人与万物的区别，从而突出人的优越地位。
这场以理性与人道主义为内核的人文主义思潮蔓延到哲学界，经由休谟和18世纪法国启蒙学者的锤炼与提升，在德国古典哲学这里，形成了较为完整的近代形态的人本主义。
康德关于人是目的之思想标志着价值论的人本主义的开始。
他认为，人“是作为目的而存在的”，并强调对人要“永远当作目的看待，决不仅仅当作手段使用”[5]，重视人的生存和价值。
费尔巴哈把人规定为有感觉能思维的感性实体，认为人是自然的一部分，而且是自然界的最高存在。
此后，西方哲学的“以人为本”思想从费尔巴哈主张的以人的生理需要的满足为本，发展为叔本华、尼采强调以人的意志的力量为本，再后来发展到存在主义主张以人的各种情绪体验为本。
以上学说虽然各有不同，但总体上超越了人文主义运动对普遍人性和自由、平等、博爱的一般颂扬，要求转向人的个体生命、本性和本能，认为这是人的本真存在，因此有学者把欧陆现代哲学概括为人本主义。
①20世纪以来，马克思主义哲学的出现，将“以人为本”思想的讨论推上了新的高度。
不同于人本思潮中以抽象的、一般性的人为本，马克思对“以人为本”的讨论，从一开始就建立在现实的人及其实践的基础上，主张“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。
[6]因此，马克思对“以人为本”的讨论，避开了既不可证实也不可证伪的本体论思维方式，而主张在人类的社会生活中揭示人的现实价值。
以现实的生活世界为考量，在人与自然的关系方面，马克思主张自然是人化的自然，人是自然界的真正之本，人按照自己的意志、价值、需求重塑了自然界，“作为自然界的自然界，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”；在人与社会的关系方面，马克思认为，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础”；面对资本主义科技理性过度张扬而造成的人高度异化的事实，马克思主张“人的全面发展”，以建立一个“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[7]的联合体为最高理想。
其对“以人为本”思想的讨论，建立在唯物史观的基础之上，以“人类的幸福和我们自身的完善”为崇高目标，实现了“以人为本”思想在实践中的价值。
整体而言，西方学术界对于“以人为本”思想的讨论，以人的发现为开端，经过“人本”与“神本”的本体论追问之后，很快地集中于价值论层面，强调人、人的尊严和人生价值，主张人的个体生命、本性和本能是人的本真存在，并经过马克思主义哲学的铸炼，完成了在实践层面的指导作用。
对“以人为本”思想的讨论，贯穿了西方哲学的发展历史，是西方学术界的核心议题之一。
相形之下，中国文化史上散见于各处的“以人为本”并没能发展成如此脉络清晰、主题明确的思想。
唯一一次见于古籍的“以人为本”表述在《管子》一书中出现。
②《管子16燕山大学学报（哲学社会科学版）2014年人为本”表现为人的自我意识的觉醒，这种觉醒是人从自然自发的存在状态向自觉自为转变的必然结果，并不因东西方的地理差异而有区别；就“人”的社会存在而言，中国古代思想依人在社会关系中承担的各种社会角色，制约与规定其所应承担的责任与义务，相比西方，拥有更为丰富的思想资源；就“人”的个性存在而言，近代以来的西方的人本主义达到的人的尊严的自觉，是中国传统文化所难以找到的，也指出了中国文化现代转化所应努力的方向。
以上种种因素，都使得学界对“以人为本”的讨论层出不穷。
在中西学术比较研究的视野中整理、建构中国文化史上的“以人为本”思想，并非不可行；但在学术实践中，以上整理与建构却表现为以西方学术已有的框架来定义、规范我们的“以人为本”思想。
这种思想上的“削足适履”使现有的对中国文化史上“以人为本”思想的整理显得纷繁而杂乱。
有学者认为中国文化的“以人为本”表现为西周以来对“以天为本”、“以神为本”的原始宗教思想的超越；有学者认为中国文化中的“以民为本”就是“以人为本”思想的表现；有学者认为先秦儒家的仁爱思想属于“以人为本”；也有学者认为宋明理学中的心学一派强调“人为天地之心”，是“以人为本”的表现种种议论不一而足，甚至不乏相互矛盾之处，使得对“以人为本”思想的研究显得支离破碎而又论证牵强，甚至引发了对于中国历史上“以人为本”思想是否存在的争议。
“以人为本”思想对人的价值的高扬，就某种程度而言，是具有“普世”价值的；西方学界的相关研究固然走在了我们的前面，可为借鉴，但不能完全以西方的相关研究为范本，而应首先考察其在中国历史上的真实存在形态，并以此为基础，构建中国的“以人为本”思想。
对于“本”，《说文》解释为“木下曰本。
从木从丅。
”段玉裁注曰：“从木，一在其下”，“于形得义”。
“以人为本”即是以“人”为根本，如同树以根为立身之本。
它强调的是对人的主体地位的确认，是从人的需要、人的尺度出发来衡量世界。
在这个意义上，“以人为本”思想存在于每一种人类文明，代表的是人类从蒙昧状态的觉醒及人的文明化存在的自觉。
在中国，这种觉醒与自觉起始于先秦时期“天”“人”观念的二分，并最终表现为“以仁为本”。
上古时期，人必须依赖自然界而存在，导致一方面“与麋鹿共处，耕而食，织而衣”（《庄子楚语下》），人神不分。
在这种人与天（包括自然之天与人格之天）未分的混沌阶段，“人”不可能真正意识到自我的存在，反而因力量的渺小而完全拜服在“天”的权威之下。
随着殷周时期社会秩序的重大变革，对天的怀疑与批判开始取代对天的信仰；与此相应，人的因素被纳入认识对象，“人”之于宇宙、社会的独特价值开始得到彰显。
“以人为本”的观念逐渐形成。
对于“人”的价值的思考，首先表现为人禽之分。
孔子奔走于列国，试图以自己的学说救世，面对隐者的讥讽，他感慨：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”在这里，“人”以群体的形式区别于并超越“鸟兽”，成为孔子考虑问题的起点。
在同“禽兽”的对比中，人为“万物之灵”的独特价值得以浮现，人的重要性得到了根本的承认。
《尚书礼运》载：“人者天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。
”孔颖达对这段话解释为：“天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，如人腹内有心，动静应人也。
故云天地之心也。
王肃云：人于天地之间，如五藏之有心矣，人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。
”（《礼记正义》）在这种生物学功能的基础之上，人因其道德理性而得以实现在上“与天地合其德”（《易传昭公十八年》）的区分为起点，天人关系中天的主导地位逐渐让步于人。
《左传周语中》引《泰誓》言曰：“民之所欲，天必从之。
”人不再以诚惶诚恐的态度面对神秘莫测的“天”，而是试图建立一套沟通天人的解释系统；天的威严与神秘不再成为人惶恐地臣服于其下的理由，反而成为思想家对其所主张的第3期左康华从“以人为本”到“以仁为本”17人间秩序的依据所在。