重庆师范大学硕士生课程考试登记表孟子荀子的人性论思想的比较在儒家心理学思想内部，存在着激烈的争论，争论的焦点之一就是人性论。
人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础，也是中国传统伦理学的重大理论问题。
存在着分歧的两个对立的观点是性善论和性恶论，它们的代表分别是孟子和荀子。
孟子的性善论主张人生来就有恻隐、羞恶、辞让、是非四个“善端”，只要把他们扩而充之，就能发展成为仁、义、礼、智四种道德品质。
而荀子的性恶论则主张，人天生就是恶的，必须通过化性起伪，把人的恶性转化成善性。
“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子﹒滕文公上》），荀子针锋相对的提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子﹒性恶》）。
一、孟子“性善论”与荀子“性恶论”中对人“性”的理解和界定不同孟子主要从人的道德属性入手来理解人性,认为人性是“人之所以异于禽兽者”,吃喝性色这些生理本能固然是人生而具有的并且也是维持人的生存所必需的,但是却是人和动物共同具有的,不是人的本质,所以不能以此来定义人性。
孟子认为,如果把这些生物本能理解为人性的话,那么岂不是“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”所以,人性是人之所以区别于动物的内在依据,即人具有道德意识和道德素质,具体地说就是“恻隐”、“善恶”、“辞让”、“是非”之心。
“无恻隐之心,非人也;无善恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。
”“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
”“人之有四端也,犹其有四体也。
”“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。
”这就是说仁义礼智四端是人生而具有,就好像人生而具有四肢一样,并且是内在于人的,即人先验的具有“善端”、“良心”,而人性正是指这种人区别于动物并且为人所特有的道德属性,所以孟子认为人性本善,“人性之善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。
”孟子的“性善论”揭示了在人的先天禀赋中含有道德属性的胚芽和种子,具有从善的可能性,但是这并不是说每个人都必然地表现为善,个人还需要一定的修为才能保持善性,这就为他的道德修养论的提出作了铺垫。
与孟子不同,荀子主要从生理上的自然属性和理欲望来理解人性。
荀子认为天赋之性善是不存在的,人的天然之性中不包含道德之善,他批判孟子不察乎性伪之分,即不能区分人的自然属性的天然性和人的道德之善的人为性。
“性”是指人的自然本能,如“饥而欲饱”、“寒而欲暖”、“劳而欲休”、“目好色”“、耳好声”、“心好利”、“骨体肌肤好愉佚”等等。
这些都是人与生俱来的,无需后天的学习和熏陶。
他说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。
……不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性伪之分也。
”荀子严格区分了先天之“性”与人为之“伪”,他认为孟子的“性善论”混淆了“性”“伪”的区别,善不同于好利疾恶、耳目之欲等本能,它不是人的自然本性中就包含的因素,而是人为的,是人后天对于礼法制度的学习和遵从的结果,所以不能认为人性善。
“人之性恶,其善者伪也”。
既然荀子把人生而具有的自然属性和生理欲望规定为性,那么为什么会得出性恶的结论呢?因为人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望,包含着产生争夺、残贼、淫乱等不好的社会后果的可能性,他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉;然则从人之性,顺人之情,必处于争夺,合于犯分乱理而归于暴。
”这就是说,如果任由人的这些自然属性和生理欲望发展而无所规范节制的话,将会带来争夺和纷争,引起恶的结果。
所以确切地说,性恶的“恶”不是社会伦理道德意义上的恶,而是指人的先天素质的质朴与粗糙。
如果不通过后天的学习和礼法制度的约束对人的质朴粗糙的先天本性进行改造和规范,顺着人的自然之性发展的话就会带来不好的结果。
所以,性恶不具有道德判断的意味,而是对人的自然属性的发展结果的描述。
概而言之,孟子、荀子都肯定人具有自然属性和道德属性,但又通过以何种属性为人性的解释阐明了性善和性恶。
孟荀人性论的基本差异就在于对人性的规定不同。
孟子主要从人的道德属性和天赋的道德素质出发定义人“性”,而荀子则从人的自然本能和感官生理欲求出发来理解人“性”,孟子和荀子对人性的规定不同,所得出的结论自然不同。
二、孟子“性善论”和荀子“性恶论”中的“性”的本源不同孟子和荀子的人性观是其哲学思想的组成部分，因而，对人性本源的解释也反映出各自不相同的哲学观点。
孟子是唯心主义的哲学家，又是传统的天命论的继承者。
孟子所谓人性,即人生而固有的能派生仁义礼智诸伦理道德的四心、四端,其根源在天。
孟子爵者言天,主要指义理之天、道德之天。
孟子说:“有天有人爵者。
仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。
”又说:“故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。
”在孟子看来,仁义忠信等伦理道德和不知疲倦追求的善,这是天之最高贵者;公卿大夫,是人之最高贵者。
诚是天的意志,追求诚是做人的准则。
因此孟子实际上把天看成具备儒家道德规范的有意志的最高主宰,或天就是伦理道德本身。
而人性是人生而固有的能派生仁义礼智的四心、四端,孟子又叫良心或本心。
良心本心完全是天生的,是“天之所与我者”。
因此,从义理之天、道德天下贯而来的人性,也便具有了道德意蕴。
“仁、义、礼、智,非外铄我也,我固有之”。
孟子强调人性的根源在天,天人相通,天赋予人性以道德属性,人性中天生具备道德属性,走了一条先验主义人性论思想路线.荀子作为朴素的唯物主义思想家则认为：“错人而思天，则失万物之情。
”这就是说，抛弃人对自然的主观能动作用，只是指望天的功能，是不符合万物发生发展的实际情况的。
他提出了“明天人之分”的观点。
他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
”他认为性的本原不是天意的降临，而是一种天然生就的自然本性，是不能学习，不能造作，而为人生来就自然而然所具有的。
“凡性者，天治就也，不可学，不可事。
”这里所指的天，不是天意，而是自然而然之意。
在荀子看来,人是自然万物的一分子,当然也如其他万物一样,具有天所赋予的属性。
而天是自然之天,那么,天所赋予人的理所当然也是自然属性非道德属性,即自然本能。
荀子从自然现象和生活实践得出人性在于自然之天,在于人的生物自然,遵循了一条经验主义人性论思想路线三、孟子性善论和荀子性恶论通过的完善途径不同基于人性问题的不同理论观点,孟荀两人提出了不同的人性完善的达致之方。
孟子主张走“尽心养性”和“反求诸己”的道德内求路向。
孟子认为,尽管人人都有善端,“人皆可以成尧舜”,但并非人人都能成为尧舜或都是为善的,这是因为人之不为善,其原因不在于人性,而在于环境的浸染和主观不努力,从而丧失其本善“良心”所造成的。
“若夫不为善,非才之罪也。
”“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”。
显然,孟子在一定程度上肯定了环境对人性改造的功能。
既然人性可失,自然也就意味着人性可求。
因此与天赋人性论相联系,孟子提出了他的先验论的认识论。
孟子认为人生来就有“良知”、“良能”。
在他看来,求知、求善无非是把那种放弃或散失掉的天赋本性找回来,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。
存其心,养其性,所以事天矣”。
就是说只要充分发挥道德本心的作用,就能够认识人所固有的善性,而认识、了解到自己的本性是善的,也就能够认识“天命”了。
珍惜、存养、敬奉自己本有的好品质、德性,就能够敬奉“天”了,如果尽力对四心、四端加以扩充,就能具有现实的道德,进而培养出具有浩然之气的“大丈夫”人格。
在孟子看来,良心、本心是内在的,能否求得本心,完善本性完全靠自己,既不能依赖别人,更不能抱怨别人。
他说:“行有不得者皆反求诸己”,反求诸己就是在完善人性的道路上首先从自我做起,严于律己,宽以待人,强调道德修养的个人责任。
尽管人性本善,但由于环境的影响和人的自然惰性,很容易将本有的良心丢失而不善。
“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,“求”就是自己向内寻找自己本有的四心。
他说:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬———行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之”,就是说任何行为如果达不到预期的效果,那都要反过来追寻自己的责任,并加以改进。
通过自反,反思自己的良心本心,进而自得,“自得”就是自己得到良心本心,使内在的可能性的善,转化为外在的现实的善。
而荀子主张走“化性起伪”和“所积而致”的道德外求路向。
荀子认为人的本性是趋恶的,如果任其无限度的发展必然导致恶的结果,为了人类的生存,社会的稳定与发展,必须制止恶的蔓延,这就需要对人的情性进行矫治,变恶为善。
对人性矫治的过程荀子称为“化性起伪”。
所谓“化性起伪”是指将人先天的自然属性转化为后天人为的道德特性,也就是说通过学习和环境对人性进行改造,使其为善。
荀子认为人作为理性的动物,具有天赋的认识能力,物作为客观存在是可以被认识的。
他说:“凡以知,人之性;可以知,物之理”, “仁义礼智”同样具有可知可能之理的意义,人具有把握、认知事物之理的能力,则对人进行“仁”、“礼”的教化便有可操作性和现实性。
于是荀子强调通过“化性起伪”,对人进行“仁义法正”的教育来改变恶的本能,使人人具有善心,成为善人。
他说:“涂之人可以为禹。
曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。
然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。
然则其可以为禹明矣”。
荀子还在人的天生情性方面取消了圣人和凡人的差别,“凡人之性,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也”。
圣人之所以为圣人,无他,是通过后天努力修为的结果,他说圣人“之所以异而过于众人者,伪也”,“圣人者,人之所积而致也”,强调后天的努力修习,不断积累是完善人性并最终成圣的根本途径。
当然,对于社会主体的民众,是教化的对象,圣人、君子是教化的主导和施教者。
教化的内容是圣人制定的礼义法度,“圣人化性而起伪,伪起而生礼仪,礼仪生而制法度。
然则礼义法度者,是圣人之所生也。
……明礼仪以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也”,可见荀子更看重外在礼法的导化和规范作用。
总之,孟子的性善论与荀子的性恶论是相互对峙的,他们不仅对人性的界定、根源、内涵理解不同,而且完善人性之道相异,其实质是孟、荀对待人生的不同态度的理论表现。
孟子以一种善意的心态看待人生,相信人具有自我完善的能力,寄希望于心中仁义礼智的自我扩充,表现出乐观的理想主义;荀子则以一种冷峻的目光审视人生,怀疑人具有自我完善的能力,寄希望于社会礼义法度的外在塑造,表现出悲观的现实主义。
虽然孟荀人性论思想在理论表现形式上互相对立,但是,在逻辑意蕴上又互相补充,二者分别揭示了人性的不同侧面,又共同深化了孔子的修己之道。