天人感应思想是一种古老的思想，先秦时期的天人感应比较零散，汉代以后天人感应的神学色彩愈发浓重。

只有汉代时期的天人感应经历了由建构到解构的过程。

因此，阐述这一时期的天人感应思想能够呈现一个动态的且清晰的发展过程，从而能够更加深入的认识天人感应思想。

一、天人感应思想的历史渊源中国古代哲学的感应，在对象和内容上尽管偶尔涉及物与物、人与物的关系，但主要还是指天与人之间的感通与应和。

天人感应的观念起源很早，其痕迹散见于先秦的远古典籍中。

为方便介绍，本文暂把其分为春秋以前和春秋战国两个时期。

( 一) 春秋以前天人感应思想的萌芽这一时期的天人感应思想主要体现在古书《诗经》、《尚书》、《周易》以及管仲的哲学思想中，现概括如下:1．《诗经》中有多处体现了人与“天”( 帝)之间的矛盾，如“瞻仰昊天、则不我惠”，“彼苍者天，歼我良人”，“浩浩昊天，不俊其德。

降丧饥馑，斩伐四国”。

从这些诗句中可以看出，天( 帝) 似乎已被当做一种类似于人的、有性情的对象存在。

正是基于这一点，一方面，人们可以凭借自己的想象对天的行为作出感情的判断。

另一方面，《诗经》中也有“克配上帝”、“顺帝之则”的原始感应意识。

在远古先民的观念中，天无疑是作为一个人格神而存在，并主宰着人间的一切事务。

因此，天是人们既崇拜又畏惧的对象。

尽管“天命靡常”，人无法正确的认知或确凿地把握天的意志，但还是应该尽心尽力地去“昭事上帝”，“克配上帝”。

因为有一个准人格化的天在监管你，所以，无论个人的行为，还是国家的政治都必须与上天相称合、相呼应，努力做到与上天相一致。

只有这样，才能“顺帝之则”。

否则，上天就会通过异常的天文现象予以谴告、警戒。

远古先民认为，日食和月食现象的发生与君主统治的好坏有密切的联系。

王行善政，人民安居乐业则不会出现日食月食现象。

如果君王无道，百姓民不聊生，那么上天一定会通过日食月食来警告君王，敦促他弃恶从善。

所以，人君国主应该时刻注意自己的行为，对违反天的意志的行为要及时加以改正。

从这里可以看出，一个重要的思想前提已经根植在远古先民的心灵深处，即天与人是可以相互感通的。

而人是如何感知天的存在、如何与天相沟通呢? 要用“度”，即用自己的性情去领会、去体悟天的性情，将心比心。

在感性的层面上实现着彼此的交流与会通。

2．《尚书》中也有不少关于天人感应观念的萌芽。

“休征，曰肃，时雨若; 曰乂，时旸若; 曰哲，时燠若; 曰谋，时寒若; 曰圣，时风若。

”也就是说如果人君治政称得上是“肃”、“乂”、“哲”、“谋”、“圣”，则天下畅和清明，肯定会出现风调雨顺、晴朗明媚的天气征兆。

这样，人君国主的从政态度和施政效果就从天气的冷暖、风雨的变化上得到了反映。

人间君主的为政之策如果顺从天意，上天就会欢喜而行赏; 但如果违反天意，上天则会动怒而惩罚。

“天降威，知我国有疵、民不康”，这实际上已经肯定了天与人之间有一种感通应和的关系。

同时，《尚书》中还反映了人要善于猜度天意，体悟上天的性情，从而顺天的倾向。

而“以哀吁天”、“呜呼! 天亦哀于四方民……王其疾其德”。

人有悲哀痛苦的事情可以向上天申诉，上天亦可以去体恤、怜悯人，这更是一种源于性情的天人感应。

3．在中国古代天人感应思想酝酿和发育的过程中，《周易》的作用是不可抹杀的。

正如《易传?系辞下》记载: “《易》之为书也，广大悉备; 有天道焉，有地道焉，有人道焉。

兼三才而两之，故六。

六者，非它也，三才之道也。

道有变动，故曰爻; 爻有等，故曰物; 物相杂，故曰文;文不当，故吉凶生焉。

”在《周易》中，每一卦有六爻，分别处于六个高低不同的位次，由下至上依次递进，分别名之曰: 初、二、三、四、五、上。

初、二象征“地”之位，三、四象征“人”之位，五、上象征“天”之位。

六爻叠合，组成为一卦。

于是，天、地、人“三才”被纳入一个卦体中。

这在卦象形式上就已经预设了天、地、人的统一性与可沟通性。

可以说，《周易》在哲学意义上真正实现了天道、地道、人道三者的统一。

这样，天人感应或天人合一才获得了一个形而上的根基。

《周易》中的“咸”卦专门说明了感应问题。

“咸，感也。

柔上而刚下，二气感应以相与。

……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平;观其所感，而天地万物之情可见矣。

”从这里可以看出，一方面，有感应才有世界万物的产生，感应从一开始就与事物的存在状态相联系。

另一方面，感应离不开性情，以性情为基础。

4．辅佐齐桓公的良相管仲对天人感应也有自己的见解。

管仲认为，人君国主如果德行颇高，善行仁政，社会秩序良好，那么就必然会有祥瑞出现。

管子还进一步认识到人事政治与天地自然的关系: 只要人们的所作所为顺于天，天就会助其成功; 如果逆于天，天则会置其于绝境。

凡得到天助的，虽个人所为很少，但也能成就大的功业; 凡被天所抛弃的，即使自己有很大成就，最终也会失败。

顺天者必遇良缘，逆天者必遇凶险。

上天所施行的奖惩赏罚一定与人的所作所为有着必然性的联系。

《管子?五辅》曰: “天时不祥，则有水旱。

地道不宜，则有饥馑。

人道不顺，则有祸乱。

此三者来也，政召之。

”从这里可以看出，一方面，天地不祥的征兆是通过水旱、饥馑来表现出来的; 另一方面，天道、地道与人道原本是统一的，三者都维系在“政”之得失上。

这就是天人感应所依赖的现实基础。

( 二) 春秋战国时期的天人感应思想春秋战国时期的天人感应思想主要反映在孔子、墨子、以邹衍为代表的阴阳家，以及范蠡的哲学思想中，其中阴阳家的天人感应思想对汉代时期天人感应论者影响甚大，为汉代天人感应思想的进一步发展奠定了基础。

1．在孔子的哲学思想中，存在着一种天与人相沟通、相应和的取向。

这主要表现在以下两个方面: 首先，天似乎和人一样，不但有喜怒哀乐的性情，如“予所否者，天厌之，天厌之”。

而且还掌握着生杀大权，如“颜渊死。

子曰: 噫! 天丧予! 天丧予! ”其次，天人之间以圣者为中介才可以进行沟通。

“巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。

”人是天在世俗世界里的延续，因此天与人是一体的且可以相互感应，天之则即是人之则，人间治道所应该遵循、顺从的也是天道。

于是，天与人这两个形式上截然不同、两相分离的存在体系实现了统一，真正实现了所谓的“一个世界”，宇宙自然与社会、人生被等同了起来。

在孔子的观念里，人如果违拗天意，就会遭到惩罚。

2．墨子的“天志”思想对春秋战国后期天人感应思想的发展起了重要的奠基作用。

墨子在否定儒家天命论的同时，提出了“天志”说，他把“天”说成是主宰一切的有意志的天。

他认为天全知全能、无所不在，上天可以对人的行为作出赏善罚恶的判断。

因此，对于天意，人们不得违抗，只能顺从。

《墨子?尚同》中说: “既尚同乎天下; 而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。

故当若天将寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也。

”由于天全知全能，有意志有欲求，拥有赏善罚暴的力量，为万物的最高主宰，所以人的行为必须效法于“天”。

“天”也就成了判断是非善恶的标准。

墨子的这一思想为汉代儒者董仲舒所吸收，成为他建构天人感应思想的重要来源之一。

3．阴阳家的思想中也包含着深刻的天人感应观念。

以邹衍为代表的阴阳家思想观念的核心就是“天人感应”。

其所谓的“天”具有双重性质，它既指自然之天，又指具有人格神意味的天。

但首先是自然之天，他认为天与人有一种相似性，自然界中有四时、节气、日月星辰的变化，人也应该随着这些变化而变化，与这些变化相适应。

同时，阴阳家还认为凡帝王将兴，必先在世上出现祥物，这就是所谓的天人感应。

《史记》评价其为: “深观阴阳消息而作怪迂之变。

”这种天人感应思想为汉代时期的天人感应思想奠定了基础。

4．协助越王勾践灭吴称霸的范蠡也曾提出过“人事天应”、“人事与天地相参”的思想。

范蠡劝告越王说:“人事至矣，天未应也。

王姑待之。

”“天应至矣，人事未尽也。

王姑待之。

”这里蕴含着一个重要的前提是: 天是有“应”的，即天可以对人事做出表态和反应。

一切政治军事行为要想取得成功既要有人的主观努力，也得依赖于天所提供的条件。

范蠡还认为，如果帝王没有德行就必然会引来灾害。

所以，人应该把天意作为一切国家政治与个人行为的标准，积极主动地与天相应和。

先秦典籍及学者思想中关于感应的记载或描述是零散的，大多属于火花式的迸发。

天人感应观念还处于意识萌发的初始状态，没有作理论化、系统化的论述和理解。

但这些零散的感应思想被后代思想家吸收并发展。

至西汉董仲舒时期，天人感应思想发展到了最高峰。

［二、汉代天人感应思想的发展脉络在汉代哲学中，天人感应思想经历了一个由初步建构到发展成熟，再到批判解构的发展过程，虽然汉代天人感应思想最后被谶纬迷信所利用，导致其消极影响无限制扩大，并最终被无神论思想家解构。

但是，在特定的时代中，天人感应思想也发挥了其维护政权统治的积极作用，应该辩证的看待这一时期的天人感应思想。

( 一) 《黄帝内经》与《淮南子》中天人相类的思想天人感应是汉代宇宙观的基本概念。

由于中国古代是以农业立国，因而，天文气象和四季农时成为社会政治关注的中心。

随着天文、历法等自然科学的发展，秦汉之际的“天人感应”观念成为时代的共识，人们运用天文气象来解释和指导社会生活。

1．《黄帝内经》———天人相类思想的初步体现。

《黄帝内经》作了以身类天、使天获得人体化的感性形式的努力。

如其所云: “惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。

天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾，六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。

……故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。

”( 《黄帝内经?阴阳应象大论篇》)黄帝问曰: “余闻天以六六之节，以成一岁，人以九九制会，计人亦有三百六十五节，以为天地久矣。

不知其所谓也。

”歧伯对曰: “昭乎哉问也，请遂言之。

夫六六之节，九九制会者，所以正天之度、气之数也。

天度者，所以制日月之行也; 气数者，所以纪化生之用也。

”(《黄帝内经?六节藏象论》)从这两段话中可以看出，在秦汉之际，为了使天人关系更清晰，人们不仅在天人之间寻找彼此的关联，而且进一步将双方诉诸直观形式，形成身体上的一一对应。

其中，贤人“配天以养头、象地以养足”之论，虽然还没有直接说天为头、地为足，但人们已经从自身出发来认识世界，以身类天。

在《六节藏象论》中，人用身体为模型来建构世界的意向表现得相当明显。

由此可以认为，中国古代医学对人体结构的认知，为天人同构关系的建立提供了基础。

同时，人身体的疾患总是在与外部世界的交互感应中发生，从这个角度看，医学对双方互动关系的经验性认知，为汉代思想家进一步发展天人感应思想提供了实证依据。

2．《淮南子》———天人相类思想的系统表述。

与《黄帝内经》相比，《淮南子》对于天人相类的表述更明确，也更系统。

《淮南子》认为万事万物之间存在着一种神秘的、内在的有机联系。