浅谈中国古典园林“一池三山”布局模式（电子商务1033班冯俊霞 201021102304）摘要：一池三山是中国古代宫苑建筑中常见的规划形式，也是园林理水的常见模式。

通常表现为在一片水域中布置三座岛屿。

最早见之于汉武帝秀上林苑,于建章宫内治太液池。

这种摹仿自然山水、象征自然景观的手法成为古代造园的主要创作方法，一池三山、池中设岛的格局也成为中国园林山水布局的特征和雏形。

中国古典园林是东方自然山水式园林的典型代表,其造园风格“本于自然,又高于自然”,把人工美与自然美巧妙地相结合,从而做到“虽由人作,宛自天开”。

而山与水恰好是体现自然之精髓者,由此“一池三山”的掇山理水之术,便成为中国古典园林地形创作的重要特征。

中国古典园林中的“一池三山”与道家思想有着极其深刻的文化渊源,是与中国的道教是分不开的。

关键词：“一池三山”道家思想空间布局1、有关“一池三山”的内容1.1、“一池三山”的起源和发展按照中国古代神话传说，在东海中有蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，为神仙居所。

具有浓厚慕仙思想的秦始皇曾在离宫兰池宫中开凿兰池，在池中堆筑蓬莱山。

受此启发，汉高祖刘邦在兴建未央宫时，也曾在宫中开凿沧池，池中筑岛。

汉高祖在长安建造建章宫时，在宫中开挖太液池，在池中堆筑三座岛屿，并取名为“蓬莱”、“方丈”、“瀛洲”，以模仿仙境。

此后这种布局成为帝王营建宫苑时常用的布局方式。

曾经采用过“一池三山”布局模式的宫苑包括：西汉：长安建章宫太液池、北齐：邺城城仙都苑大海、北魏：洛阳华林园天渊池、南朝：建康华林园天渊池，及玄武湖、隋朝：长安大兴宫后苑；洛阳东都宫九州池；洛阳西苑北海、唐朝：长安大明宫太液池；长安太极宫后苑“四海”；洛阳宫九州池；洛阳东都苑凝碧池（即隋朝西苑北海）、北宋：东京艮岳大方沼、元朝：大都太液池（万岁山、圆坻、犀山）、明朝：南京玄武湖；北京太液池（万岁山、水云榭、瀛台）、清朝：圆明园福海“蓬岛瑶台”；清漪园昆明湖（南湖岛、治镜阁、藻鉴堂）。

此外，中国古代民间园林中也多有在园中凿池、并在池中布置一岛、二岛或三岛以象征仙山的事例。

至明清时期，由于对民间建筑等级限制甚严，私园中堆筑一池三岛被视为摹拟帝王的僭越逾制行为，因此这种布局在民间园林中消失。

清朝乾隆时期，权臣和珅曾在其漱春园（或作淑春园）中仿圆明园蓬岛瑶台布置池中岛屿（即燕京大学未名湖东岸荒岛），后成为其罪状之一。

1.2“一池三山”园林模式的发展及演变中国传统园林的基本形式就是山水园。

“一池三山”、“山水相依”、“背溪随地做低平”等都成为中国山水园的基本规律。

“一池三山”的模式后来为历代皇家宫苑所沿用。

从现有或可考证的一些园林来看，有西藏拉萨的罗布林卡、清漪园（后颐和园）、圆明园、承德避暑山庄、隋朝的西苑、元代的大内御苑、明皇城西苑等等都可以称为“一池三山”园林模式的典型代表。

到现在，北京还有不少湖泊、河流甚至水潭被称为“海”，最典型的莫过于曾为皇家园林的北海和中南海。

这片水域之所以被称为海，与中国古代神话传说对皇家的影响有重大关系。

北海和中南海的水域和岛屿，有相当一部分是挖湖堆山而成。

在历代皇家园林的营建过程中，水域与岛屿的布局集中体现了刻意模仿“瑶台三仙山”的意境。

这正是皇家园林在园林营建时追求东海三仙山的格局，多崇尚“一池三山”园林模式的表现。

“一池三山”的模式对宫苑以外的园林也有着深远的影响，如扬州曾有“小方壶园”，苏州留园有“小蓬莱”，杭州三潭印月景区有“小瀛洲”等虽无皇家园林宏大的规模，但，无论在取意或布局上都反映着“一池三山”的园林模式。

1.3、对东南亚及其它国家园林的影响西汉以来中国文化通过朝鲜半岛传人日本，盛唐时期使节、学者频繁的往来，园林、建筑的风格和技术随着儒家、佛教的思想一并传人，据德国园艺家丽安娜·鲍谢特（Marianne Beuchert）所著《中国园林》载：“日本奈良小垦田宫出土的有关唐朝的园林中，表现出许多中国园林的传统要素。

”考察日本的传统园林，几乎都保留有“一池三山”的形式，其海上仙山的超凡脱俗神秘氛围。

不由得联想起汉唐园林风采。

汉城14世纪始建的景福宫，池中蓬莱三岛和爱莲池、爱莲亭以及汉字的提名刻石同中国的传统园林如出一辙。

“一池三山”的园林模式的对外影响由此可见一斑。

在韩国，韩相真博士在通过对中韩各皇家园林（北京北海、圆明园、颐和园、承德避暑山庄；韩国景福宫、昌德宫、昌庆宫）的实地踏查和文献史料考证，注重研究了中国清代和韩国朝鲜时代两国皇家园林都呈现出以自然山水为骨架，是韩国皇家园林的主要空间形式。

2、“一池三山”与道家思想2.1道教与“一池三山”的关系中国古典园林中的“一池三山”有着极其深刻的文化渊源，是与中国的道家分不开的。

道家是中国土生土长的宗教，它与儒、佛并称三教成为中国传统文化的重要组成部分。

道家尊老子为教主，老子以“道”为最高范畴，认为“道”是宇宙的本原而生成万物，亦是万物存在的根据。

他指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，同时主张：“大地以自然为运，圣人以自然为用，自然者道也”。

后来庄子继承并发展了老子“道法自然”的思想，以自然为宗，强调无为。

他认为自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。

在老庄看来，大自然之所以没并不在于它的形成，而恰恰在于它最充分、最完全地体现了这种“无为而不为”的“道”，大自然本身并未有一是去追求什么，但它却在无形中造就了一切。

道家还推崇神仙思想，传说东海之东有“蓬莱、方丈、瀛洲”三座神山，并有仙人居之，仙人有长生不老之药，食之可长生不老，与自然共生。

道家的自然观影响到中国古典园林的创作上，便是崇尚自然，师法自然，追求自然仙境。

于是，以自然仙境为造园艺术题材的园林便应运而生。

如最早为秦汉时期的上林苑。

上林苑中有大型宫苑建章宫，建章宫北为太液池，太液池中中起三山，分别为蓬莱、方丈、瀛洌。

这种“一池三山”的布局对后世园林产生了深远影响，促进了园林艺术的发展。

2.2道家天人合一的思想对中国古典园林的影响陈从周先生在《续说园》中讲道：“造园一名构园，重在构字，含意至深。

深在思致，妙在情趣，非仅土木绿化之事。

”从以上对中国园林发展的简述中我们也可以看出，对韵味、意趣的追求一直是历代园主及造园家们孜孜以求的境界。

而达到这一境界的公认标准就是“虽由人作，宛若天开”，也就是人的行为要合于自然。

这恰恰反映了道家的天人合一观。

“通天人、合内外”是中国人传统的思维观念。

基于不同的理论基础，中国传统的三大思想体系儒家、道家、佛家对此从不同的角度有不同的阐释。

儒家倡导“以天合人”，主张以代表礼、仁、乐等最高伦理准则的“天”合一于克己为圣的人，礼、仁、乐，无疑在一定程度上具备了外在的客观自然性。

徐复观指出，“儒家心目中的自然，只是自己的感情、德性的客观化。

”道家倡导“以人合天”，主张以无为清静之人合归于无为本然的“道”及“无”，而山水自然是道及无的一种体现。

佛教禅宗力主“我佛为一”，“佛”是超尘脱世的“空幻”，又是无执无待的心性自然本体，佛禅无处不在，佛禅甚至可以体现为一山一水、一草一木。

可见，园林的建构很大程度上是道家天人合一思想的表达。

通观中国园林史可知，园林从早期豪门大户的花园绿地发展为在中国传统文艺中占有独特地位的园林艺术是在魏晋时期。

而在这一时期园林的艺术境界得以提升全赖于当时的隐逸文化。

而追究隐逸文化的发端还在于中国哲学的天人合一思想。

天人合一思想中对自然的亲近为隐逸者提供了抒怀咏志的空间。

儒曰：“隐居以求其志，行义以达其道。

”(《论语》：泰伯、季氏)“天下有道则见，无道则隐”(《论语》：泰伯、季氏)；“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子》：滕文公下、尽心上。

)；禅说：“从于自心顿现真如本性”(《坛经》(敦煌本，第三十节))，“放舍身心，令其自在”(《五灯会元》卷三)；道云：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处扩壤之野”(《庄子》：在宥、应帝王、天下。

)，“出入六合，游乎九州，独往独来。

”(《庄子》：在宥、应帝王、天下。

)可以看出，所有这些思想都为隐逸行为提供了理论依据。

而道家的神仙思想和“游乎天地之间”的自由精神更是为失意的士大夫所向往。

所以在以“天人合一”为基础、以道家为核心、以儒释为补充的相关隐逸思想的影响下，中国传统文人士大夫都有一种“道不明则隐”的寄情于自然、山水的心态。

隐逸是指社会中一些人超尘出世、回归自然的行为与心态。

先秦就已有出现，但终成规模是在魏晋之后。

中国封建统治大多视儒家思想为正统，“士之仕也，犹农夫之耕也”(《孟子》：滕文公下、尽心上。

)。

然而事实上，历朝历代均有一批“士”游离超脱于统治之外；更有一批原本已进入统治集团并因之被称为“士大夫”的“士”，最终为现实所迫，时官时隐，边官边隐，游离超脱于现实统治之外。

无可否认，魏晋是一个特殊的时代，也是隐逸文化发展的一个巅峰时期。

由于魏晋时局变乱，世风日下，人心空虚，道玄盛行，致使士人、士大夫归隐羡隐风行天下。

在“越名教任自然”的感召下，归隐羡隐的士人及士大夫摆脱了“政统”，回归到了“自然”及“人(自我)”，从而获得了自由及人格的独立，“摆脱外在标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我，成了魏晋以来的一种自觉意识”。

因为主体性的觉醒和张扬，由魏晋始发，中国知识分子开启了一个大胆直率、无拘无碍、普遍全面地发掘美、鉴赏美的新时代，从而为文学和艺术的进一步发展，创造了新的氛围。

宗白华说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。

山水虚灵化了，也情致化了。

陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。

谢灵运的‘池塘生春草’也只是新鲜自然而已。

然而扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论的宇宙观，作为艺术文学的基础。

”魏晋开始的隐逸之风启发了人们直接“玩物审美”的“山水意识”。

泽被于此，魏晋时期中国传统的诗、书、画及园林都得到了艺术上的提升。

也正是这些隐逸人士将道家“无为而治”“返朴归真”的天人合一思想引入到了营园造园之中。

正所谓：“不闻世上风波险，但见壶中日月长”(《伊川击壤集》卷五《后园即事》三首之二)。

隐逸文化在两千余年的发展过程中，对“逸”的追求日渐增强。

正直的文人士大夫对于隐而不逸者，颇不以为然。

如郭泰曾便被人讥为“隐不修遁，出不益时，实欲扬名养誉而已。

”(《抱朴子》外篇《正郭》)在文人士大夫心目中，“逸”体现出的是一种超凡脱俗、不拘法度常规、自由自然的审美状态，所以有“身隐故称隐者，道隐故曰贤人”(《宋书·隐逸传序》)的说法。

因此，由这些“心高气傲”的隐逸人士或有意于退隐的文人士大夫所参与建造的“壶中天地”(《后汉书·方术传下》。