论嵇康的神仙道教思想魏晋时期，道教由早期的民间组织逐步向世胄高门渗透，使得大批名士贵族成为它的虔诚的信徒，高层士族们纷纷效仿，一时蔚然成风。
正始时期的玄学名士何晏、王弼、嵇康等都有着学道成仙的宗教信仰，并且付诸实践积极修行，服食导引以求长生。
其时儒学式微，玄风昌炽，神仙道教思想的传播在某种程度上带来了士人思想上的新变，使得儒学、玄学、仙学鼎足而三，共同打造出一个新型的学术思想体系出来。
譬如嵇康，历来被称誉为伟大的思想家、文学家、音乐家，但罕言其文士道教徒的事实，一方面是他的宗教实践，辟谷导引、服食丹药、求仙访道等实行，见载于史籍；另一方面，就其思想体系而言，历来的看法是源于老庄自然哲学，正象他自己所说的“老、庄，吾之师也”，但考虑到嵇康诗文中漫逸着的浓郁的游仙气息，还有他关于道教养生理论的精微阐发，目之为道教的而不仅是道家的哲学思想体系似乎更具有说服力。
以下结合《太平经》、《老子想尔注》等早期道教典籍来阐述之。
一汉魏时期，由于社会矛盾的激化与道家学说的逐步复兴，导致儒家经学的式微与崩毁，汉武以来学术思想的大一统局面已然荡然无存。
儒学不能适应社会变革的要求，道家学说便得以堂而皇之地登上历史舞台。
何晏、王弼、嵇康等玄学家应运而生，肩负起重建新的文化体系的历史使命，相继提出了名教本于自然、越名教而任自然的理论思想。
在他们的努力下，玄学勃兴，成为时代的最强音。
新兴的玄学文化思潮的基点是以儒济道、儒道融通，即以道为体，以经过道家理论改造的儒学为用，亦即内玄外儒之道。
它主张以道家的天人合一思想，来审视、调和、整肃各种社会关系，最终实现修身齐家治国平天下的政治理想。
但残酷的现实政治与文化构想的美好蓝图相去甚远，使得玄学天人合一的文化体系很难以社会政治为途径走向现实。
事实上，自曹操专任刑名法术以来，就使士阶层对现实政治产生出厌倦情绪，及至司马氏假托名教残酷迫害玄学名士，更使得士阶层对玄学文化体系能否陶铸现实政治产生了深刻的怀疑，以至激发出嵇康、阮籍那样的无君论来。
现实政治既不能按照文化构想予以重建，士阶层就只好退而求其次，在修身养性中疏离政治，寻求个人安身立命之道，因而变得高蹈与虚无起来。
于是自竹林玄学伊始，阐发《老子》虚静养生之道、《庄子》逍遥游之义就成了与玄学理论主体若即若离的一大支流。
学术思潮的转向，刺激了士阶层追慕养生游仙的神仙道教的崛起，探讨现实肉体通过导引服食等途径得以实现长生飞升理想的文士方仙道凛然成为一时风尚。
正是在这个层面上，玄学走向了仙学，一方面它既保持玄学批讨《老》《庄》的思想传统，另一方面又汲取、融合汉末以来神仙道教的理论养分，以虚役实，以天驭人，以仙御道，去寻求解决社会问题和人生问题的别样良方。
魏初一大批文士与道教关系密切，嵇康也不例外。
如卿希泰《中国道教史》说嵇康曾拜道士为师，“可说他完全是一个道教信徒”。
孙明君则撰有《嵇康与文士道教》一文，提出嵇康创立所谓的“文士道教”一说，认为文士道教是广大教徒从下层社会向中上层知识分子阶层的转移，促进了民间道教向士族道教、官方道教的转化，着重强调了嵇康作为文士道教的开创者之功。
嵇康是一个虔诚的道教信徒，他将修道成仙作为人生追求的终极目标，坚信通过服药导引、辟谷等术可致长生，从而孜孜不倦地构建了一套神仙长生及养生理论，用来指导自己的现实人生。
就其学术体系而言，它不再是表现为一种纯粹的玄学思想体系，而是有意的糅合进了道教哲学的某些因子，这一思想旨趣的新变，使得浸淫于他骨子里的虚静无为的庄老之学一跃而为养生求仙的神仙道教之学。
嵇康是主张越名教而任自然的，在他的思想中有着“非汤武而薄周孔”的批判现实的一面，有意味地是，他将这种儒学的批判也纳入到他所指向的仙道思想体系中来。
他说：“然则自然之得, 不由抑引之六经;全性之本, 不须犯情之礼律。
故仁义务于理伪, 非养真之要术”（难自然好学论），在这里他将仁义与仙家养真要术相提并论，明显流露出“道者，儒之本也；儒者，道之末也”的道教思想倾向。
在《养生论》中他又提出：“善养生者则不然矣。
清虚静泰，少私寡欲；知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心不存，神气以醇白独著；旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。
然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿、王乔争年，何为其无有哉！”此段引文道出了嵇康以玄学为本，儒学为末的理论实质，同时又表现了他尝试将玄学牵引、应用到方仙道的轨道上去的企图。
很显然，嵇康的思想主流源于玄学却也未止步于玄学，而是比同时代的玄学家走得更远。
嵇康此论暗合早期道教经典《太平经》之论：“今此上德、仁、义、礼、文、法、武七事，各异治，俱善有不达，而各有可长，亦不可废，亦不可纯行。
治身安国致太平，乃当深得其诀，御此者道也。
合以守一，分而无极，上帝行之，乃深乎不可测，名为洞照之式。
”（癸部不分卷）葛洪《抱朴子释志篇》亦有类似的表述:“内室养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。
以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。
”它们的共同之处在于，将仙道凌驾于儒、道之上，仙、道、儒融为一体，以道御儒，以仙御道，旨在达到“庶可与羡门比寿、王乔争年”的神仙境界。
二守一是道教哲学思想的重要命题，也是嵇康养生论的核心内容。
守一即存思、秉本执要，是彻悟道本体所要求的精神境界，它后来成为汉魏晋道教的重要教诫内容。
一的概念最早在先秦道家典籍中提到，指的是凝神蜕形、虚静体道的精神状态。
《老子》云：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”《庄子》曰“使守其一”、“能知一则万事毕”。
至汉代道教典籍《老子想尔注》则将它纳入教诫的范畴，“今布道诫，教人守诫不违，即为守一矣。
”守一的修持方法在汉末流传颇广，是道教推行教化的重要内容。
《太平经》所述守一之法也以清虚净虑的修持为主，《太平经》佚文称：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。
本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。
欲寿者，当守气而合神、精，不去其形。
念此三合以为一，久即彬彬自见身中，形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。
”所谓守一指的便是“爱气、尊神、重精”（癸部不分卷卷一百五十四至一百七十）”，如此方能让人长寿。
守一既是怡神养生的法门，又是得道成仙、长生久视的首要条件，成为道教徒必修的功课。
《太平经》说：夫一者，乃道之根也.（合校12页.）又说“守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不死，乃得成神；神而不止，乃得与天比其德；天比不止，乃得与元气比其德。
”嵇康在他的文章中也多次提到守一，如他在《卜疑》篇中反问道：“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？”《答难养生论》曰：“苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？”又《释私论》曰：“抱一而无措，而无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。
”此处守玄抱一、乘一以御外、抱一而无措等观点皆体现了他对道家虚静理论的接受，也是他抱持端身靖神、长寿飞升的仙道思想的修道法门。
河上公《老子章句》注“常无欲以观其妙”说：“妙，要也。
人能常无欲，则可以观道之要。
要谓一也。
”这里所讲的无欲与妙要，意指精神高度专注的沉思守中，亦即嵇康所称道的“抱一而无错，而无私无非”的精神状态。
守一与形神、养和的关系非常密切，是道教思想的重要命题，对此嵇康都有具体的阐释。
嵇康吸收道教形神兼炼的理论，提出“形神相亲”的观点。
他在《养生论》中说：“是以君子知形恃神以立，神须形以存。
悟生理之易失，知一过之害生。
故修性以保神，安心以全身……使形神相亲，表里俱济也。
”认为只有形神两不偏废，才是长生永寿之道。
葛洪《至理篇》中也有类似阐述，“夫有因无而生焉，形须神而立焉。
有者，无之宫也。
形者，神之宅也。
”在形神兼炼的同时，嵇康更强调养神的重要性：“精神之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。
”嵇康的形神观强调了个人的精神炼养对于执道守一的重要意义，与《太平经》的形神守一的观点相吻合。
《太平经》曰：“人知守一，名为无极之道。
人有一身，与精神常合并也。
形者乃主死，精神者乃主生，常合即吉，去则凶。
无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。
常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。
故圣人教其守一，言当守一身也。
念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。
壬部不分卷（卷一百三十七至一百五十三）”养和则是道教守一观念的进一步延伸。
和的观念发源甚早，《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《庄子在宥篇》也说：“我守其一以处其和。
故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。
”将其与守一联结在一起。
早期道经更是将老庄养和的思想加以利用，使之作为道教养生的必要条件。
《太平经》说：“阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生，人们和调，王治太平。
合校20页；”《河上公章句》云：“万物中皆宥元气，得以和柔，若胸中有藏，草木中有空虚与气通，故得久生也。
道化第42；”养和观念体现了道教气化宇宙的思想。
嵇康接受了这一思想，也从宇宙自然角度来谈养生，主张养生须遵循自然天道，“守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺”（养生论），这里所说的和是“顺天和以自然”（答难养生论）的天和，认为只有在守一的前提下，顺应阴阳和合的自然之道，人才可以长生不死。
但仅仅顺应天和还是远远不够的，所以他又说：“古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于自然大道，所以穷理而尽物宜然也。
答释难宅无吉凶摄生论”句中的“中识性理”便是嵇氏所标举的性理之和，若“性气自和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通”（答难养生论），既要顺应阴阳和合的宇宙自然，又要随顺内心情性之自然，如此守一秉中、内外和美，方可无碍无滞，使元气畅通无阻，得致长生不老之境。
三嵇康的乐论源于先秦道家，是一种自然乐论，与养生论有着非常密切的关系，可以将之纳入神仙道教的思想体系之中。
它是嵇康玄道思想的一个重要组成部分，与其天人合一、虚静体无的玄学观念是一致的。
先秦道家乐论认为乐是天地的本源，万物最初的本性，合其体得其性，则可以和乐，失其体离其性，则导致乖谬。
《老子》曰“五音令人耳聋，五色令人目盲。
”（12章）庄子《天地篇》承继了老子的这一思想，认为“五声乱耳，使耳不聪”,“皆生之害也”，明确反对作为感官享受的乐的追求，因为它使人丧失了自然本性。
因此，庄子在《大宗师》中主张圣人必须“忘其肝胆，遗其耳目。
”在《胠箧》中明确提出：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣。
”庄子主张废止人为乐的同时又提出了一系列与自然乐相称的概念，如“天籁”、“天乐”、“圣乐”等，认为天籁是“夫吹万不同，而使其自己也。