作者简介:王茜(1977 ),女,山东济南人,华东师范大学对外汉语学院教师,文学博士。
天道与自然生态美学问题视野中的先秦儒家思想王 茜(华东师范大学 对外汉语学院,上海 200062)摘 要:怎样把 自然!的概念从自然科学层面提升到人文精神领域、怎样把对生态科学规律的类比式借用转变成哲学本体论和艺术本体论领域里的专门研究,是当前生态美学发展的关键问题。
本文试图从三个角度出发论述先秦儒家思想就此问题带给我们的启发:结合先秦儒家对天人关系的理解讨论生态文化建设中的信仰问题,从先秦儒家对待自然的态度入手思考生态美学的价值基础,思考孔子的诗教理论对生态美学和生态艺术本体论的启示。
这三个角度都涉及到当前生态美学研究的热点和难点,由天道而行人事的先秦儒家思想则给我们提供了解决问题的新思路。
关键词:生态美学 儒家 自然中国传统文化中包含着生态美学可以吸取利用的丰富理论资源,但是传统思想与生态理论无论在语境、视角、方法上都存在着巨大差别,所以对传统思想进行重新阐释,将其整和进生态文化理论的语境和研究思路里,是生态美学发展的一个关键任务。
本文尝试从当代生态研究领域中的重点问题出发解读先秦儒家思想:结合先秦儒家对天人关系的理解讨论生态文化建设中的信仰问题,从先秦儒家对待自然的态度入手思考生态美学的价值立场,思考孔子的诗教理论对生态人格培育的启示。
一 天!与生态文化中的精神信仰在谈及当前生态美学研究中的难点问题时,曾繁仁先生认为生态美学与基督教神学的关系是难点之一。
当代许多生态理论家本身是神学家,而且在生态学之中灌注了某些神学内容,产生一系列生态神学理论,生态美学研究也深受这些理论影响。
对此,我们认为一方面要积极吸收基督教神学、特别是当代生态神学的有价值资源,以丰富生态美学内涵。
同时,也应从文化研究的视角来探索基督教神学和生态美学的关系。
!∀在西方理论界,对于基督教神学与生态文化的关系观点各异,有人认为基督教是人类中心主义的直接作俑者,有人则认为基督教的超越精神、悲剧意识和终极关怀精神对生态美学建设有重要的启发意义,生态神学已成为生态文化研究的一个重要领域。
基督教是西方文化传统中的重要支柱之一,生态文化研究者围绕基督教展开的论争,实质上是西方文化在特定历史阶段和文化语境中展开的一次文化观念的自我反思,是其理论嬗变链条中一个自然而必然的环节。
在神学信仰不占主流的中国,基督教与生态美学的关系似乎并不足以构成理论论争的核心,可是,这个论题却关涉到了生态文化建设中一个至关重要的问题 信仰,恢复人类对生命的敬畏无疑是解决生态危机的关键。
当西方人试图从宗教传统中寻找一种能推进生态文明发展的信仰力量时,中国文化应该向自己的传统溯源还是另寻它路?围绕信仰问题来思考先秦儒家与生态美学的关系,打开了一个阐释传统文化的视角。
天人和一!是中国传统文化中的核心命题。
在2002年召开的儒学与生态问题的会议上,有学者提出, 中国儒学的天人和一思想可以成为当代生态伦理的重要资源,但为反思西方工业文明的扩张而导#128#致的全球生态危机,人类急需找回的是对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏,即找回对∃终极实在%的体认和敬畏。
!&有的学者又持相反意见,自然作为化育万物,包育万有又无限复杂的∃存在之大全%,是绝对自足的,是无为而无不为的,人根本没有资格去为它负责∋∋人只能为地球的生态平衡负责!,所以儒家为天地立心!那样的说法难免有圣人的心灵膨胀!(之嫌,儒家对天!的理解还不够超越,对人类自身有限性的认识也不够充分,不利于克服人类中心主义,所以儒学需要从基督教中借鉴对上帝的敬畏精神。
儒家是否真的过分抬高了人!在天人关系中的地位,因此无法从中培养出人对自身有限性的认知和对自然的足够敬畏呢?笔者以为,儒家对待天!态度从先秦到宋明经历了一个转变,先秦时代对天!的理解对当代生态文化研究中的信仰问题似乎更有启发。
西周以前的天!是具有绝对权威的人格神,天命作为不以人的意志为转移的命运力量与人对立。
从周开始,人的主动性逐渐提高,天虽然依旧保持了至高无上的神圣性和一些神秘意味,但已经不再是与人的对立面,而变成人可以通过日常生活实践体会的生生之德,渗透于万物的生命流转中,人能够通过道德境界的提升向它靠拢,即以德配天!,)易传∗正是这种天人观的代表。
在此后的儒家学说里,人的能动性逐渐提高,从重人事的孔子到)中庸∗里的天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教!,天人之间的严格边界已经开始模糊了。
从先秦儒学经孟子再到宋明理学和心学,儒家终于将人的道德本体提高到宇宙论的高度,张载的大其心以体天下之物!,程颢的浑然与物同体!,朱熹的天地本吾一体!,都认定人的道德心与天道同构同体。
当人的道德心被抬到至高无上地位时,谁能为人心立法?这是心学无法回答的问题,也是今天的生态文化研究者必须面对的问题,凭借道德自律能否有效地解决生态危机?抑或要维系文明机体的健康,就必须有一个不能被人类文化世界完全整和进自身以内的、更加超越的他者!存在?在先秦儒家的天人理论中,我们看到了这样一个他者!,就是与人既相分又相和,作为一种既能够引导人事却又难以企及的理想境界而存在的天!。
孔子在)论语∗中多次提到天。
它有时是生命存在发展的自然规律,子曰:∃天何言哉?四时行焉,百物生焉。
天何言哉!%!;有时是道德的来源,是至高道德境界的象征,子曰:∃天生德与予,桓魑其如予何?%!()论语#述而∗)子曰:∃不怨天,不尤人,下学而上达。
知我者,其天乎。
!()论语#宪问∗);有时又表现为不能为人无法企及的命运力量,君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。
!()论语#季氏∗)子曰:∃道之将行也与?命也。
道之将废也与?命也。
公伯寮其如命何?!()论语#宪问∗)。
孔子的天既与人之德相通,又有着人不可完全把握的一面,保留了对超越性存在的体悟,只是孔子对这不可把握的一面却常常悬搁不论,未知生,焉知死!,未能侍人,焉能侍鬼!,对史巫用)易∗占卜祸福的做法也抱着乡之而未也,好之而非也!+的态度。
然而悬置不论不等于否认其存在,夫子之言性与天道不可得而闻也!也不等于孔子从不思考关于性和天道的问题。
在)论语∗中我们能看到这样的感喟圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。
!()论语#述而∗)若圣与仁,吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云而已经矣。
!()论语#述而∗)孔子心中的圣!包含着难以企及的理想意味,只是对圣!的理解已经由敬畏外部力量更多地向培育内在的道德自律精神转变了。
先秦儒家每言及命,多从∃自下而上%的人的观点来谈∃知命%与∃畏命%,换言之,多从人类的情操上来谈心理活动;很少如西周的∃自上而下%或由外至内的观点,这即是说不言∃降命%与∃受命%了。
!,可见出先秦儒家对超越性存在的理解,不是基督教里是凌驾于世界之上的上帝,但也没有象后世儒学那样把天道完全包容在人心里。
它意识到天命的超越,但是没有将它当作与人类相对的异己者,而是保留了天人沟通的充分可能空间;它看重人事,但同时能对人自身的有限性和以德配天的艰巨性保持了足够清醒的认识。
天人之间保持了微妙的平衡关系,不是前者对后者的绝对超越和后者以前者为参照的自我否定,也不是人与天比肩同高。
这样的天作为一种神圣力量的存在,亲切而玄妙,内在且超越,与基督教凌驾于人世之上的上帝相比,它是中国文化所特有的信仰方式,可以从中培养出中国人的生命敬畏意识。
##129二先秦儒家的自然观与生态美学的价值论基础生态中心主义!是深生态哲学的代表性观点,它的的基本立场是把生态圈而不是人类作为价值中心。
把人看作一切生命的主宰者,以人为中心对万物采取单一的价值衡量标准是陷入了人类中心主义的误区,那么把生态圈作为价值中心又是否可行?价值!原本就是包含着关系范畴的文化判断活动,如何能够脱离人类文化语境而论证自然独立的审美价值、伦理地位和存在意义?正如任何物种的活动都必定要以自己为中心,而不可能以别的物种或自然界为中心一样,人类的生存发展从一开始也必定天然地以自己为中心∋∋∃人类中心论%是一种包含人类合理生存发展要求的、人的存在论与人学价值论统一的价值观念,它形成于人类的生成发展过程中,具有历史必然性和合理性。
!−人只能象人一样,从人的视角出发进行思考,这一点无可否认。
那么,要使自然摆脱仅仅作为具有实用价值的物质存在者的身份,就得充分发掘自然世界所具有的文化内涵,发掘自然世界对人类的心灵和精神世界、自我意识形成、文化身份塑造等方面所具有的内在关系。
只有这样,才能摆脱人对自然的单一的功利性使用关系。
)礼记#月令∗中这样描述先秦时代人类使用自然的原则。
(孟春之月)禁止伐木,毋履巢,毋杀孩虫、胎夭、飞鸟,毋毋卵,聚大众,毋置城郭,掩骼埋。
是月也,不可以称兵,称兵必天殃,兵戎不起,不可从我始。
毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人之纪。
∋∋(季春之月)天子乃荐鞠衣于先帝。
命舟牧覆舟,五覆五返,乃告舟备具于天子焉;天子始乘舟。
荐鲔于寝庙,乃为麦祈实。
∋∋命野虞无伐桑柘。
∋∋(孟夏之月)继长增高,毋有坏堕;毋起土功,毋发大众,毋伐大树。
是月也,驱兽毋害五谷,毋大田猎。
是月也,天子饮,用礼乐。
∋∋!.)礼记#月令∗,使用自然的物质实践活动与宗教、战争、祭祀等社会文化活动结合成一个整体,对冬藏夏长的基本自然规律的尊重建立在对兵戎、祭祀、伦理道德等社会生活的各个方面以及生命普遍规律的整体性理解上。
物质生产活动何以能与文化活动融为一体?先秦儒家的理论里包含着两个层面的自然:一是有形而上意义的天,它是被心灵体验和领到的生生不息的自然之道,是包括人类在内的宇宙万物的本体,被赋予了至高无上的道德价值,是一切实践活动的基本原则,日月运行、寒暑消长、草木枯荣都是它的外显形式;二是纯粹物理意义的自然,为人类提供生活和生产资料的自然,是实践活动的对象。
基于前一种天的存在,人对待自然的态度就不再是对待一个没有生机的物理世界,而是面对一个和自己一样的天道的分享者、承载者和体现者,宗教、政治等社会文化活动与物质生产活动有着内在的精神联系,这就是对自然之道的共同遵循。
有人批评儒家是人类中心主义,因为儒家对自然采取的行动都仅仅从有利于人的生存的角度来考虑,儒家也明确承认过天生百物,人为贵!。
但人为贵!的意思不是人可以任意处置自然,而是与百物相比,只有人具备领悟天道并按天道进行自然的道德修炼和实践行动的能力,如果说物理自然是自在的存在者,那么人的可贵之处就在于他是自在、自觉又自由的存在者,比人或百物更珍贵却是作为自然精神的天!。
那个感慨着逝者如斯夫!的孔子和坚持尔爱其羊,我爱其礼!()论语#八修∗)的孔子,那个钓而不纲,弋不射宿!()论语#述而∗)的孔子和伤人乎,不问马!的孔子,也正是在这个意义上统一起来。
由直观自然而体会自然之道,由领会自然之道而从事社会生产和物质生产活动,人、物理自然、超越的自然之道就统一成一个整体。