８兰亭集序王羲之所创作和书写的《兰亭集序》，既是书苑珍品，也是文坛杰作，千百年来一直为人们所传诵。

清人吴楚材、吴调侯选注的《古文观止》如此评《兰亭集序》：通篇着眼在“死生”二字。

只为当时士大夫务清谈，鲜实效，一死生而齐彭殇，无经济大略，故触景兴怀，俯仰若有余痛。

但逸少旷达人，故虽苍凉感叹之中，自有无穷逸趣。

“在山阴道上走，如在画中游。

”假如你能亲临兰亭，进入那种文化现场，许多东西就会迅速“复活”，掩映其间的森森林木，穿插云霄的处处绿竹，都会激活你对远年文化的深沉遐思。

●余秋雨《山居笔记·遥远的绝响》（节选）这是一个真正的乱世。

出现过一批名副其实的铁血英雄，播扬过一种烈烈扬扬的生命意志，普及过“成者为王、败者为寇”的政治逻辑，即便是再冷僻的陋巷荒陌，也因震摄、崇拜、窥测、兴奋而变得炯炯有神。

突然，英雄们相继谢世了，英雄和英雄之间龙争虎斗了大半辈子，他们的年龄大致相仿，因此也总是在差不多的时间离开人间。

像骤然挣脱了条条绷紧的绳索，历史一下子变得轻松，却又剧烈摇晃起来。

英雄们留下的激情还在，后代还在，部下还在，亲信还在，但统制这一切的巨手却已在阴暗的墓穴里枯萎；与此同时，过去被英雄们的伟力所掩盖和制服着的各种社会力量又猛然涌起，为自己争夺权力和地位。

这两种力量的冲撞，与过去英雄们的威严抗衡相比，低了好几个社会价值等级。

于是，宏谋远图不见了，壮丽的鏖战不见了，历史的诗情不见了，代之以明争暗、斗上下其手、投机取巧，代之以权术、策反、谋害。

当初的英雄们也会玩弄这一切，但玩弄仅止于玩弄，他们的奋斗主题仍然是响亮而富于人格魅力的。

当英雄们逝去之后，手段性的一切成了主题，历史失去了放得到桌面上来的精神魂魄，进入到一种无序状态。

专制的有序会酿造黑暗，混乱的无序也会酿造黑暗。

我们习惯所说的乱世，就是指无序的黑暗。

魏晋，就是这样一个无序和黑暗的“后英雄时期”。

……我一直在想，为什么在魏晋乱世，文人名士的生命会如此不值钱。

思考的结果是：看似不值钱恰恰是因为太值钱。

当时的文人名士，有很大一部分人承袭了春秋战国和秦汉以来的哲学、社会学、政治学、军事学思想，无论在实际的智能水平还是在广泛的社会声望上都能有力地辅佐各个政治集团。

因此，争取他们，往往关及政治集团的品位和成败；杀戮他们，则是因为确确实实地害怕他们，提防他们为其他政治集团效力。

相比之下，当初被秦始皇所坑的儒生，作为知识分子的个体人格形象还比较模糊，而到了魏晋时期被杀的知识分子，无论在哪一个方面都不一样了。

他们早已是真正的名人，姓氏、事迹、品格、声誉，都随着他们的鲜血，渗入中华大地，渗入文明史册。

文化的惨痛，莫过于此；历史的恐怖，莫过于此。

何晏，玄学的创始人、哲学家、诗人、谋士，被杀；张华，政治家、诗人、《博物志》的作者，被杀；潘岳，与陆机齐名的诗人，中国古代最著名的美男子，被杀；谢灵运，中国古代山水诗的鼻祖，直到今天还有很多名句活在人们口边的横跨千年的第一流诗人，被杀；范晔，写成了煌煌史学巨著《后汉书》的杰出历史学家，被杀；…………这个名单可以开得很长。

置他们于死地的罪名很多，而能够解救他们、为他们辩护的人却一个也找不到。

对他们的死，大家都十分漠然，也许有几天曾成为谈资，但浓重的杀气压在四周，谁也不敢多谈。

待到事过境迁，新的纷乱又杂陈在人们眼前，翻旧帐的兴趣早已索然。

于是，在中国古代，文化名人的成批被杀历来引不起太大的社会波澜，连后代史册写到这些事情时的笔调也平静得如古井静水。

真正无法平静的，是血泊边上低眉躲开的那些侥幸存活的名士。

吓坏了一批，吓得庸俗了、胆怯了、圆滑了、变节了、噤口了，这是自然的，人很脆弱，从肢体结构到神经系统都是这样，不能深责；但毕竟还有一些人从惊吓中回过神来，重新思考哲学、历史以及生命的存在方式，于是，一种独特的人生风范，便从黑暗、混乱、血腥的挤压中飘然而出。

……然而，为什么这个时代、这批人物、这些绝响，老是让我们割舍不下？我想，这些在生命的边界线上艰难跋涉的人物似乎为整部中国文化史作了某种悲剧性的人格奠基。

他们追慕宁静而浑身焦灼，他们力求圆通而处处分裂，他们以昂贵的生命代价，第一次标志出一种自觉的文化人格。

在他们的血统系列上，未必有直接的传代者，但中国的审美文化从他们的精神酷刑中开始屹然自立。

在嵇康、阮籍去世之后的百年间，大书法家王羲之、大画家顾恺之、大诗人陶渊明相继出现，二百年后，大文论家刘勰、钟嵘也相继诞生，如果把视野再拓宽一点，这期间，化学家葛洪、天文学家兼数学家祖冲之、地理学家郦道元等大科学家也一一涌现，这些人，在各自的领域几乎都称得上是开天辟地的巨匠。

魏晋名士们的焦灼挣扎，开拓了中国知识分子自在而又自为的一方心灵秘土，文明的成果就是从这方心灵秘土中蓬勃地生长出来的。

以後各个门类的千年传代，也都与此有关。

但是，当文明的成果逐代繁衍之后，当年精神开拓者们的奇异形象却难以复见。

嵇康、阮籍他们在后代眼中越来越显得陌生和乖戾，陌生得像非人，乖戾得像神怪。

有过他们，是中国文化的幸运，失落他们，是中国文化的遗憾。

一切都难以弥补了。

我想，时至今日，我们勉强能对他们说的亲近话只有一句当代熟语：不在乎天长地久，只在乎曾经拥有。

我们，曾经拥有！●郑毓瑜＼生与死的交响重奏“时间”作为文学创作的主题，在它流动不居的质性之下，我们已经谈过“叹逝”与奋力“追忆”的两个面向。

换言之，面对直流而下的时间长河，我们载沉载浮的同时，其实是一意回顾，无限眷恋的。

但是，这终究是流向死亡尽头的长河，在回顾的同时，其实仍是与时俱进的，没有人可以将时间挽留。

因此在时间意识这个系列的最后，我们谈的是直接面对生、死大事。

一、生死的仪式在活着的人世间，常常会运用一些仪式来转化生、死的忧惧，或寄托一些对生命的祝愿希冀。

卡西勒说“仪式”本身优先于任何理论、教条，它是一种“活动”，透过一种具体的当下的方式，表达某种神秘的参与感或坚持的相信。

这些类似魔术的仪式，在值得欢庆的节日举行，人们的欢乐为整个自然所感受到，也为他们的祖先所分享。

这活动进行的当下，空间和时间消失了，过去变成了现在，彷佛某种人类的黄金时代又回来了。

而在这些宗教、神话仪式中，最强烈的信仰恐怕就是对“生命的肯定”了。

有人类学家说，像古老的金字塔文字中所描述的，其一贯和最显著的标识，即在其坚决地、甚至热烈地反抗死亡的现象。

它们可以说是对那无人从其中回来的巨大黑暗和静默的最早和极度反抗的纪录。

“死”这个字眼，在金字塔文字中，除了在否定方面或者运用于敌人之时是从不出现的。

我们一再听到那不屈不挠的保证说，“死去的人活着”。

（参考卡西勒《论人》〈神话与宗教〉）。

所以在世界各地所发现的丧葬仪式里，第一个反应是对死亡的恐惧，或委之于命运，企图逃避；但紧接而来的必定是相反的态度，那就是期求留下或召回死者的灵魂。

许多地区的祖先崇拜是很显的例子。

换言之，藉助某些仪式活动，在歌舞欢乐的当下，超越物理现象界的时、空阻隔，让生命成为一种连续不断的整体，于是抹灭了世系间的界限，死亡就样被拒绝在外。

我们今天读《兰亭序》的时候，可能很少人会注意到它背后就存在这样一种与生、死相关的仪式活动。

《兰亭序》是《兰亭诗》（３７首）作完之后的总序；而《兰亭诗》系列又是作于农历三月三日的修禊活动。

于是在探讨《兰亭序》、《兰亨诗》之前，我们其实是必须先去了解兰亭集会的背景氛围，才能更确切掌握这些诗、文的情思主旨。

修禊活动原在三月上巳（三月上旬之巳日）举行，魏以后，改订于三月三日。

关于这活动的来源，有许多种说法，比方说在这一天用香草沐浴以便洗除不祥；或者具体指出是配合春日阳气的勃发，除旧布新，去祸接福。

而这种由春天引发的盎然生机的联想，使三月三日的活动更加多元化。

比如后汉书和文选李善注引续齐谐记都提到一个类似的故事，那就是生女不育，致临水祈福，以消灾避厄。

但是人们恐惧、逃避死亡之余，反过来也会像郑国风俗的“秉兰招魂”，这惧死与招魂，其实合起来看，就是“重续生命”的普遍企图。

劳干先生《上已考》文中曾考证，修禊的风俗甚至可以推溯到《诗经大雅生民》姜嫄求子的故事；也就是说东汉时两女俱亡或三女俱亡的故事，也正是姜嫄求子说的反面，忌死与求嗣原是一体两面。

那么，三月上巳的修禊，从根源意义上来说，就用以清除死亡现象，解决人类最本能的恐惧，而对生命绵延承续作出强有力的祈求。

二、齐物达观的意境对于每一个人来说，当他意识到自己是一个孤单、分离的个体，终其一生是个死生无常的困境；于是每个人就会通过自己认同的途径，回到最初无死无生、谐和一体的乐园。

三月修禊作为一种民间习俗活动，正是透过欢燕的当下，作一种天人的相通的祝祷，希望用某种宗教的神力来化解乐往哀来、生而至死的困境。

但是这由另一个角度来看，显然是用神化的面纱隐避自己的有限与无能为力，将一切交由上天解决，是毫无选择的被动地位。

因此当时大部分的修禊诗都有一种特色──将春日风光眩丽描摹出来，是一种祈祝颂赞的心情，也未尝不是一种及时行乐、莫负春光的心情。

但是在一系列的兰亭诗里，我们却看到不同角度的选择。

就内容题材来说，明显以谈玄说理为主轴，一反过去全数春光烂漫的描写方式，即使写景也是偏向清冷、幽寂的角度。

其中谢万一首是比较偏向当时主流式的游宴欢娱的写法，和谢安、王丰之诗可以作比较。

谢万诗由冬去春来写起，继之以和风灵雨，挥洒出一片生机；于是“碧林”、“翠萼”相互辉映，“红葩”、“新茎”竞逞光鲜，翔禽、腾鳞亦上下交舞，天地间顿时由蛰伏而苏醒、喧闹，令人应接不暇。

然而相对于这份喧哗盈耳、光彩耀目的春意，谢安所写的春游，却以冰封始解、云雾垂罩的清冷、蒙昧的视角出现，而峰岭的森然连绵、原畴的广远茫然，更加深了这种幽渺空寂之感。

而王丰之在盼岩临泉之后，因鱼鸟所感兴的也是凝然专一、孤绝特立的意态；这正是谢安所谓“寄傲林丘”的特殊游春情怀。

然则，藉由这样一种幽寂的共感，兰亭诗人究意观照到什么？换言之，这集体意识是以什么为本质，具有何种指向？底下藉由三组字句来说明：１、消散肆情志，酣畅豁滞忧。

（王元之）嘉会欣时游，豁尔畅心神。

（王肃之）今我斯游，神怡心静。

（王肃之）驾言兴时游，逍遥映通津。

（王凝之）２、散怀山水，萧然忘羁。

（王徽之）散豁情志畅，尘缨忽已捐。

（王蕴之）３、主人虽无怀，应物贵有尚。

宣尼遨沂津，萧然心神王。

（桓伟）时来谁不怀，寄散山林间。

尚想方外宾，迢迢有余间。

（曹茂之）温风起东谷，和气振柔条。

端坐兴远想，薄言游近郊。

（郗昙）驰心域表，寥寥远迈。

理感则一，冥然斯会。

（庾友）由第一组诗句，可见春游之逍遥怡悦，但是这又不仅止于一般悦目游娱，因为如第二组诗句，散怀畅情的同时，是忘羁捐尘，去俗无累，所以在第三组诗句里，我们进一步看到寄散山林、应物有尚的观游态度─即前述谢安所谓“寄傲林丘”，最终执着、企获的是由豁滞忧、忘羁累所推促、逼显的自足自由（“萧然神王”、“迢迢余闲”）、远驰方外的精神境界。