第3卷第1期山东科技大学学报(社会科学版VOL.3№12001年3月Journal of Shandong U niversity of Science &T echnology(Social ScienceMar.2001从先秦儒学到宋明理学———中国古代人性论的发展历程陈延庆(聊城师院马列部中国哲学所,山东聊城252000摘要:从某种意义,一部从先秦儒学到宋明理学的发展史也就是一部中国古代人性论的发展史。
本文分析了从先秦儒学到宋明理学的儒家主要代表人物在人性问题上的主要观点及其理论得失,揭示了中国古代人性论的历史发展。
关键词:儒学;理学;人性论中图分类号:B222文献标识码:A 文章编号:1008-7699(200101-0013-04 From Conf ucianism B efore Q in Dynasty to That of the Song and Ming Dynasties ———The Chief History of Ancient Chinese Theory of Human NatureCHEN Y an 2qing(Chinese Philo sophy Research Institute of Marxism -LeninismDepartment ,Liaocheng Normal University ,Liaocheng Shandong 252000,ChinaAbstract :In my opinion ,the history of Confucianism before Qin Dynasty to that of the S ong and Ming Dynasty is also the histo 2ry of the ancient Chinese theory of humannature in some way .This paper analyzed the main ideas of the theory of human na2ture ,the main representatives of the Confucian school and their significance or disadvantage ,and shows the historical develop 2ment of ancient Chinese theory of human nature.K ey w ords :Confucianism ;Confucian school of idealist ;human nature theory虽然神学是人学的先驱,但两者又是互为消长的,即人学的诞生是以一定程度的神学没落为前提的。
到了孔子生活的年代,中国社会已经经历了从“殷人尊神”到“周人尊礼尚施”,从“率民以事神,先鬼而后礼”到“事鬼敬神而远之,近人而忠焉”的历史过程。
与此同时,人的地位不断提高,“夫民,神之主也”,“国将兴,听于民;将亡,听于神”。
加之社会动荡、“礼崩乐坏”、人无以立的历史背景,使得以孔子为创始人的儒学无暇顾及遥远之“天道”,而是急于为自己也为他人寻找安身立命之本,从而铸造了儒学的“人道”品格。
儒学由孔子的“仁学”肇其端,到宋明“理学”成其大,虽然期间每一时代、每一阶段各具特点,但究其本,却始终贯穿着对人的关怀,即便是言“天道”,也无不是为了论“人道”。
这当然并不是说,中国的人性理论诞生以后没有经历任何发展。
恰恰相反,在经历了从先秦儒学到宋明理学的长期发展以后,中国古代的人性理论无论在论证的方式方法上,还是在分析的角度与途径上都经历了更新与完善。
而众所周知,虽然中国古代传统文化的主流是由儒家文化与道家文化共同构成的,但因在天人关系上,道家倾向于天的一极,儒家侧重于人的一极,所以,一部从先秦儒学到宋明理学的发展史也可以看作是一部中国古代人性论的发展史。
一(一孔子的“性相近也,习相远也”。
人是历史的存在,也是现时的存在。
春秋末,“礼崩乐坏”、社会失序、道德失范、个人失控、人心失衡,顺乎变“无道”为“有道”的时代要求,孔子剥收稿日期:2000-10-16作者简介:陈延庆(1962-,男,山东冠县人,哲学硕士,副教授,主要从事中国古代思想史,特别是中国人性论及中西比较哲学研究。
取“礼”充实“仁”,从而开出仁学世界,提出自己的人性理论。
《说文》中云,“仁,亲也,从人二”,孟子亦说,“亲亲,仁也”,指出仁本一己之德,源于血缘家族。
然孔子却由此出发,擢升其为人生大德、人人关系的基本原则。
有子“孝弟也者,其为仁之本与”的猜测,“本立而道生”的归纳,均揭示了这样一个秘密:孔子的仁是对人在家中地位的确认,是以此为起点,以国与天下为家,进而对人在国与天下中位置的肯定。
因此,仁既是行己、事上、养民、施人等活动的准则,也是这些行为所体现出的恭、敬、义、忠、恕诸德。
但长期浸染于礼乐文化中的孔子对仁的发挥又不可能摆脱“礼”的窠臼,所以,他又说,“克己复礼为仁”,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[1](《论语・颜渊》,显示出仁与礼的置换以及仁的礼本质。
孔子以礼为仁,就是把不属于人的异己的力量看成属人的道德本质,以让人自我定位、自愿承担义务、接受命运的馈赠,这也正是以礼为仁的本义所在。
但是,人的自我意识、意志却不具道德属性,现实的我不能自己自动成为应然的我:虽然“我欲仁,斯仁至矣”,但如果我欲不仁,也可以为不仁。
即虽然仁于民甚于水火,但民却好色胜于好德,以“生”为人生的本质,追求生命的自然延伸,有时甚至于“生以害人”,从而抛弃“杀身以成仁”的生命精神的提升。
这又迫使孔子溯“仁”于“性于天道”,自言“天生德于予”,自问“知我者其天乎”?重弹神学天→人的老调,以期再次沟通天人,搭建儒家天名德实、人道即天道的天人关系框架。
之所以主张“性相近也,习相远也”,原因就在于,这样既论及了人性的先天性、统一性,又指出了人的行为千差万别的原因。
但遗憾之处是孔子未能真正贯通天人,融合仁、性,接通天道与人道,更未详论“相近”之人性的内涵以及造成后天差别的根源。
不过,正是孔子的遗憾促使后人进一步思考与探索,从而为儒学的发展留下了广阔的空间。
其后,孟子取仁,荀子取礼,两人各执一端,分儒学为两条不同的路向,引出两者不同的学术命运。
(二孟子的“仁也者,人也”。
孟子私淑孔子,把“杀身成仁”的价值选择定义为人的本质,即“人之所以异于禽兽者”,并通过“性于天道”在儒学史上第一次为仁作证。
承继孔子“性相近”的观点,孟子也认为人性是同一的,“凡同类者,举相似也”,“圣人与我同类者”[2](《孟子・告子上》。
另外,他还认为,人性之同亦即意味着人物之异,人近于禽兽的自然属性———“性”不足以区分人兽,只有人独有的仁义礼智等道德制约———“命”才是人性的本质方面。
故在德、色取舍问题上,取德(仁以为人性的内容,其“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也:性也,有命焉,君子不谓性;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也:命也,有性焉,君子不谓命也”[2](《孟子・尽心上》即此之谓也。
对于为何人性的内涵即为道德伦理?孟子直入人心,迈向心灵境界,认为“仁义礼智根于心”。
而对于为何心是道德构成?孟子认为这是不言而喻、不证自明的。
即如他所说,“人皆有不忍人之心。
所谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,恶其声而然也”[2](《孟子・公孙丑上》。
由于仁本于心,人性是仁,故人性善。
因而,孟子开掘出儒家全新的心性领域。
据此,他认为告子“生之谓性”的观点混淆了人兽界限,降人为“人形动物”,主张人之所以为不善并非本性所欲为,乃“不能尽其才”、“放其心而不知求”所致。
虽然较孔子的人性论更加系统、完善,但孟子仁、人合一的心性论也有无法掩盖的缺憾:其一,不能解释心为何具有道德功能,其人心固仁纯属假设;其二,虽然触及到人的善恶两面性,却一味突显“天使”的一面,忽视了“野兽”的一面,难以回应现实的挑战;其三,从人性善推论人的本质是道德存在,这种性→德的思路始终局限于人,但因人不是自己的最后根源,所以他又被迫像孔子一样回到天→人的老路:舜有天下是“天与之”。
尽管如此,其“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”的天道→人道设想,却使得由天而人的神学幻想变为哲学思维;同时,其“夫仁,天之爵也”试图升人德至天德,意在营造打通天人阻隔的另一种方式:人→天。
“尽其心者,知其性也。
知其性也,则知天矣”正是这种努力的表现。
(三荀子的“人无礼则不生”。
作为继孔孟之后的又一儒学大师,荀子深谙孔子好德、好色的无奈,也洞晓孟子道德即心的前提脆弱,所以顺乎奴隶社会之礼向封建社会之礼转变的需要以及地主阶级隆礼尚力的要求,抓住孔子仁学的复礼本质,力论礼的合理性,以天道自41山东科技大学学报(社会科学版第3卷然排除天的神秘性、道德性,以“天人之分”断绝天人交通,以“唯圣人为不求知天”强调人为自己立法与人的主宰力量,极力从人自身寻找礼之存在的内外根据。
荀子也继承了孔孟人性论的基础———人性的同一性,认为“凡人之性,尧舜之与桀跖,其性一也,君子之与小人,其性一也”[3](《荀子・性恶》。
而对于何谓性?他认为性乃“天之就”,“生之所以然”,“不可学不可事而在人者”,也即人与生俱来的天赋感官机能与生理需求:“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”[3](《荀子・荣辱》。
一言以蔽之,乃告子之“生”,而非孟子之以“心”。
荀子认为,由于人性的实现、欲望的满足会妨碍他人、扰乱社会,即“今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”[3](《荀子・性恶》,所以人性为恶,不具道德的意义。
也正因如此,荀子认为“古之圣王以人之性恶,以为偏险不正,悖而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之性情而正之,以扰化人之性情而导之也”[3](《荀子・性恶》。
可见,荀子是从性恶的角度论证礼的产生与存在的必然性,认为人不可须臾离开礼,人作为“社会动物”其本质就是“礼”,就是道德,而不是生物学意义上的个体本能。
荀子的性恶论看似解决了礼的由来问题,但其圣王制礼作乐的直接认定却又带来新的困境:既然圣人与常人同样性恶,他们何以能“起礼义,制法度”?就算“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”[3](《荀子・性恶》,圣人又从何而来呢?为何只有圣人能成就自己,成为圣人?在这些问题上,他和孟子一样都滑入独断论的误区,并都以剥夺人的物欲为归宿,但不同之处是,他看到了被孟子忽略的人之“野兽”的一面。