・佛教研究・论唐代宗派佛教的有情无情之争潘桂明 该文分析了唐代佛教有关“有情有性”与“无情有性”争论中的各家观点,认为:“从天台智的“性具善恶”说到六祖惠能的“无情无佛种”,再到荆溪湛然的“无情有性”说,更到禅宗“南方宗旨”的“见闻觉知”,最后到临济义玄的“向逆顺中觅人”,是一个否定之否定的辩证发展过程。

“无情有性”说为禅宗人文精神的发扬提供了机会,而禅宗洪州、临济等派系通过对“无情有性”说的批判,酝酿着一种新的人文精神。

作者潘桂明,1944年生,苏州大学管理学院教授。

一有情无情之争,指的是有情成佛还是无情成佛的争论,争论的本质是有关佛性论方面的意见分歧。

为此,先须了解中国佛性论的由来和唐代有情无情之争的佛学背景。

南北朝时期流行的涅学派,是研究《大般涅经》、传播该经思想的佛学派别。

其学者则称为涅师。

《大般涅经》的中心思想,是提倡“泥洹不灭,佛有真我;一切众生,皆有佛性”。

肯定一切众生皆有佛性,都能成佛。

所以涅学派的中心议题,包括佛性的有无、成佛之可能、如何成佛等。

“涅佛性”思潮的兴起,结束了魏晋般若学的历史,把对般若性空的研究转入涅佛性之有的肯定。

这是中国佛学的一大进展。

对《涅经》有“孤明先发”之功的,当推竺道生。

竺道生是晋宋之际的高僧,他曾受学于鸠摩罗什,先研习大乘般若中观学,后于南方大力提倡涅佛性学说。

他是中国佛教史上上承般若性空之学,下开涅佛性之说的关键人物。

他通过对六卷本《大般泥洹经》的研究,首倡“阐提皆得成佛”之说,震动了当时整个佛教界,对此后的中国佛学影响既深又远。

首先注意到涅佛性说并加以肯定的是僧睿。

僧睿时代,般若性空之学尚未消歇,学者对涅佛性之说难以接受,而对“佛身是常,佛性是我”之说更表怀疑。

针对这种状况,僧睿在《喻疑》一文中指出: 今疑《大般泥洹》者,远而求之,正当以一切众生皆有佛性为不通真照。

真照自可照其虚妄,真复何须其照一切众生?既有伪矣,别有真性为不变之本。

所以陶练既精,真性乃发。

恒以大慧之明,除其虚妄;虚妄既尽,法身独存,为应化之本。

……若于真・44・论唐代宗派佛教的有情无情之争性法身而复致疑者,恐此邪心无处不惑。

佛之真我尚复生疑,亦可不信佛有正觉之照,而为一切种智也。

般若之明自是照虚妄之神器,复何与佛之真我法身常存、一切皆有佛之真性,真性存焉、学不越涯,成不乖本乎!(《出三藏记集》卷五)意思是说,佛性就是众生的真性,真性也就相当于“真我”即佛的“法身”,因此,“一切众生,皆有佛性”之说,是不容怀疑的。

般若性空所要否定的是虚妄假相,涅佛性所要肯定的是真性法身,两者只是对象不同,并不存在矛盾。

实际上,这也是僧睿对罗什有关无神无佛性主张所作的婉转批评。

据此,僧睿在该论文中,对于“一切众生,皆有佛性”之说给予很高评价,认为唯有佛性是真实的,而其他一切均属虚妄。

但是,六卷本在肯定“一切众生皆有佛性”的同时,又强调“一阐提”(指断灭善根的恶人)除外。

道生通过对该经的研究,“剖析经理,洞入幽微”,指出经文的矛盾,认为既然一切众生皆有佛性,就不应该把同样属于众生的一阐提排除在外,故“乃说一阐提人皆得成佛”(《高僧传》卷七《道生传》)。

当时因昙无谶所译四十卷本《大般涅经》尚未传到建康,所以守旧派僧众根据六卷本经文,便纷起指责道生,视“一阐提人皆得成佛”之说为“背经邪说”,并将他逐出僧团。

道生则认为,他的说法虽于经文有异,但于经义决无出入:“若我所说反于经义者,请于现身即表厉疾;若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座!”(《高僧传》卷七《道生传》)。

后来的事实,证明道生的观点是正确的。

道生“一阐提人皆得成佛”说的提出,与他的义学背景相联系。

他出身仕族,幼年随般若学大师竺法汰出家,15岁开始讲经。

长于经义,善于言辩,“虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫辞穷,莫能抗敌”(《出三藏记集》卷十五《道生传》)。

后慕罗什之名,北上受学,因才思敏捷,颇受赞誉,乃至“关中僧众,咸谓神悟”(《高僧传》卷七《道生传》)。

他对佛教经典有与众不同的看法,即反对固守经文,不愿为旧说所束缚。

他喜欢用自己所熟悉的儒、玄学说和宗教心理、宗教体验去理解经义,提出独立见解。

《高僧传》记载说,他从玄学的“言意之辨”和般若学的“二谛论”中受到启发,主张对经典的理解不应停留在文字语言上,而应透过文字语言去揭示本质的东西。

他指出,滞文之徒必然“鲜见圆义”,只有“彻悟言外”,才能发现经文未说出的“真谛”。

道生“一阐提人皆得成佛”说的提倡,显示了他足以令人钦佩的理论勇气,为此后中国佛教创造性的发展提供了重要的经验。

道生作为一名虔诚的佛教僧侣,却没有为印度经典的文字语句所束缚,盲目地崇拜经文,而是努力从烦琐经文之中发掘“圆义”,实际上是向人们提出了如何对待传统经典这一重大问题。

道生的思想方法和得出的佛学结论,不仅具有强烈的个性,而且显示了民族文化善于革新和创造的特点。

他首次以独特的义学形式表达了民族的自信,这种民族的自信使中国佛教以重智轻悲的形式得到充分展现。

无论是天台宗还是禅宗,这些隋唐时代最具民族特色的中国佛教宗派,都曾不同程度上受道生思想影响,沿着重智轻悲、开拓世人智慧的方向发展。

他的许多著作,努力把成佛的根据移植到个人内心的自我完善,极力贬低偶像崇拜和净土信仰。

这与他的涅佛性学说一致,对中国佛教重视智慧解脱、否定他力信仰的一些派别同样产生过作用。

道生的涅佛性论,另有两个引人注目的观点,即佛性本有说和顿悟成佛说。

“顿悟成・・45佛”说的背景是承认佛性本有。

道生的“顿悟成佛”说在中国佛教史上占有重要一页,是对传统思想和修养的一个强有力冲击,同时在思想方法和学说内容方面为禅宗的建立提供过宝贵的资料。

为此,长期以来,学术界通常把道生的顿悟说与惠能的顿悟说加以联系考察,或认为惠能“直接继承”了道生的顿悟思想,或认为道生学说实际是“禅宗的渊源”、“中国禅的基石”。

但笔者以为,若通过认真研究,人们不难发现,两种“顿悟”说,无论在历史背景、思想渊源以及具体内容方面,都存在着很大的差异。

道生的顿悟说,系门阀士族经济条件下的产物,是从当时佛学派别的角度提出来的,惠能的顿悟说,则反映为门阀士族制度渐趋衰微时期佛教改革的基本趋势,它以佛教宗派的形式加以表现。

道生的顿悟说,通过玄学和般若学的思辨,将大乘经典思想重新加以组织,是在肯定佛教经典却又不拘于文字形式的前提下提出的;惠能的顿悟说则是在排斥印度经典、否定文字语言的过程中形成的,并以中国撰述《大乘起信论》的“本觉”思想为重要依据而确立的。

道生的顿悟说,突出“明理”、“见理”的重要性,并提倡“积学无限”、“不废渐悟”;惠能的顿悟,从“自明本心”着手,以个体主观能动性为前提,表现为“不假外修”、“来去自由”的性格。

所以,惠能禅学是对道生佛学的又一重大发展,中国佛学也就是在这种不断前进之中为人们所接受,日益扩大其社会影响 。

据近代学者们的研究,《大涅经》前分的原本来自中天竺的华氏城,系婆罗门族佛教徒诵出,而事实上天竺、宾、龟兹等地的信奉者和研读者甚少;它的后分则来自于阗,流行于高昌、敦煌等地。

由此可知,该经在葱岭以西大约未曾得到传播,汉译本最后成为今天我们所见到的样子,必然经历了多次的增删改写。

参与北本翻译的当事人道朗就曾指出,昙无谶所据的“胡本”不仅“分离残缺未备”,而且因“后人不量愚浅,抄略此经,分作数分,随意增损,杂以世语”,于是使之失去真相,与原本相违(见《出三藏记集》卷八《大涅经序》)。

由于多次增删改写,以致该经的前后观点也不很一致。

此外,从《涅经》在印度的受冷落可以看出,在印度佛教中,佛性思想的范围和地位始终受到限制。

原始佛教和部派佛教原则上不讲佛性;大乘初期的般若学,其性空思想与佛性妙有在一定意义上是对立的;大乘中期虽有多部论述佛性的经典问世,但是大多数印度论师仍对此不甚重视,并贬斥佛性说为不了义。

相反,在中国佛教中,佛性学说受到僧俗两界的高度重视。

这反映了中印两国佛教思想的明显差异。

南北朝涅学取代魏晋般若学的地位而迅速兴起,佛教内部开始了由本体论的研究转入心性论的探讨,这不仅对大乘佛教在中国的存在和发展意义重大,而且也对推动中国哲学的发展有重要贡献。

二・46・世　界　宗　教　研　究1998年第4期详见拙文《道生、慧能“顿悟”说的歧异》,《世界宗教研究》1989年第2期。

论唐代宗派佛教的有情无情之争道生之后,大力提倡阐提成佛和顿悟成佛的,当数惠能。

在惠能的“一行三昧”说中,大谈顿悟成佛。

敦博本《坛经》云: 一行三昧者,於一切时中,行住坐卧,常行真心是。

《净名经》云:真心是道场;真心是净土。

莫心行谄曲,口说法直。

口说一行三昧,不行真心,非佛弟子。

但行真心,於一切法上无有执著,名一行三昧。

迷人著法相,执一行三昧。

真心坐不动,除妄不起念,即是一行三昧。

若如是,此法同无情,却是障道因缘。

道须流通,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚。

若坐不动,是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。

惠能所说的一行三昧,是以《起信论》的一行三昧为基础,通过《维摩经》的“直心是道场”学说建立起来的。

目的之一,是以此表达与神秀所传一行三昧的不同看法,即表明与传统楞伽师相异的革新立场。

据他自己所说,当时在禅法上持有错误观点的不在少数,因此,他的一行三昧带有指导佛教修行的普遍意义。

惠能强调说,真正的一行三昧,并非指静坐不动、看心看净;如果那样,就是生起心念,就是迷妄执着。

一行三昧应该是真心的自在任运,即在任何时候、任何环境下,根据自己的心性行事。

在他看来,成佛的关键在于内心的体悟,不应归诸外在的功夫和形式。

由此可见,一行三昧是惠能顿悟说的理论基础,它的核心是佛性论。

惠能的一行三昧,显然受了《维摩经》的启发,《坛经》以“真心”替代《维摩经》的“直心”,即有突出佛性天真自然,禅不应受外在因素束缚的意义。

所谓“真心”,即指真实无邪、未加修饰之心;对一切事物无所执着,是佛性的直接体现和明白表露。

敦煌系统的《坛经》中,引《维摩经》所说“直心”为“真心”,在其他一些版本中则据《维摩经》原文而改为“直心”。

事实上,在惠能看来,真心与直心是一回事,说真心更有一种现实感。

惠能通过说一心三昧,不仅指出佛性为顿悟成佛的基础,而且对有情与无情作了严格区分,这是十分可贵的。

所谓“有情”,指众生,如人类及一切有情识者;所谓“无情”,则指无情识之物,如草木瓦石、山河大地等。

惠能认为,神秀的一行三昧,把有情众生(如人)当作无情木石看待,静坐观心、去除妄念,这实际上是“障道因缘”。

因为无情之物没有佛性,永远不能解脱成佛。

惠能弟子神会也对有情与无情作了明确的区分。

据敦博本《坛经》记载:惠能犯打神会三下,却问神会:“吾打汝,痛不痛?”神会答言:“亦痛亦不痛。

”又补充说:“若不痛,即同无情木石;若痛,即同凡,即起于恨。

”这是关于对佛性的体认问题。