儒家文化曾是中国几千年封建社会官方意识形态，但随着中国农业宗法社会向现代工业社会的转型却遭受了严重的挑战。

为了弘扬以儒家文化为骨干的中国传统文化的自身价值，必须对传统文化进行现代诠释，既继承传统文化的优秀精神，又借鉴世界范围内人类文化的进步思想，从而使中国文化以崭新的面貌走向世界。

这就需要对中国民族文化进行深层的自我批判和深度的自我反省，从而重新恢复中国文化人文精神的活的生命。

这个自我批判和自我反省的过程时至今日仍在进行。

一、儒学面临的三大挑战 1.价值理想的挑战。

21世纪人类所共同面临的挑战和冲突，概而言之，有五个方面：即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明之间的冲突（即生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、文明危机）。

它关系着人的生命存在和利益。

为了求索化解此五大冲突之道，追寻人类文化的出路和前景，东西方学者从各个层面提出了各种各样的理论、学说和设想，做了许多有益的尝试。

如何恢复生态平衡，治理环境污染，防止土地沙化，计划人口生育，解决资源匮乏，预防疾病肆虐？如何应对社会危机，解决国际社会南北贫富不均、东西发达与不发达失衡的冲突和以逃离经济困难为主的新移民浪潮带来的紧张、冲突，以及战争、黑社会组织、恐怖组织、政治腐败等问题？如何协调人际冲突，化解道德失落、行为失范，制止尔虞我诈、坑蒙拐骗、谋财害命、杀人放火等恶劣行为？如何医治精神的伤痛，消除苦闷、烦躁、悲哀、愤怒、压抑等紧张心绪？如何化解文明间的冲突，使不同文明之间相互对话、容纳？这些，都是人们正在深入思考的问题。

面对人类所面临的五大冲突与挑战，虽不能建构全人类共同的、一致的价值理想和精神家园，但可以确立一些各民族、各国家基本认同的规则、原则、原理及价值观念。

各民族、各国家应把注意力集中到能否化解现代人类所面临的冲突和挑战的现实，这是时代的需要和时代精神的呼唤。

若以此为价值标准和价值导向来审视一切文化，则无所谓西方文化与东方文化的绝对界限或优劣之分，也可以跳出传统与现代两极二分的固定框架，人们可以转换视角，用一种新的“融突论”的观念，来思考人类所面临的冲突和挑战。

2.西方文明的挑战。

世界的近代化（工业化）首先是从西方起步的，与此同步的是世界化的殖民运动。

伴随着殖民化的武力侵略，殖民地国家的财富、资源、土地和劳动力遭到掠夺。

1840年英国对中国发动了可耻的鸦片战争，迫使中国订立不平等的《南京条约》。

接着各资本主义列强侵略中国，订立了一个又一个不平等条约。

西方列强的军事、经济、政治、文化的侵略，使中国失去了大量资金、市场、原料和发展条件，使中华民族陷入屈辱、苦难的深渊。

在西学东渐的情境下，中国的农业文明受到西方工业文明的冲击。

中国的有识之士在反省、检讨自己传统的军事、经济、政治、文化的利弊之后，实行了价值观念的转化，提出了“师夷长技以制夷”〔1 〕的对策。

这种转变是从器物层面的军事科学技术，而及制度文化和价值观念文化。

但当时有识之士思考的核心，是如何救亡图存的问题，即如何引进西方的技术和制度、如何赶上西方国家以使自己不落后的问题。

冯桂芬主张以中学为本、西学为辅。

〔2 〕这种“本辅”论的逻辑引申必出现传统与现代、变与不变的冲突：“器则取诸西国，道则备自当躬。

盖万世而不变者，孔子之道也。

”〔3〕这就是说，中国孔子之道是永恒不变的，可变的仅是其形而下层面的器。

这就是后来孙家鼐、张之洞等为回应西学挑战而倡导的“中学为体，西学为用”论。

[!--empirenews.page--] 中国经戊戌变法、辛亥革命到五四运动，都是学西方、向西方追求真理的过程。

特别自五四运动以来，中国对于传统儒家文化批判之激烈、言词之刻薄、情感之痛绝，是任何西方人的批判所望尘莫及的。

其批判所用的“武器”，又都是中国人从西方文化中学来的。

五四时期是用西方文化中的“德先生”和“赛先生”来打倒孔家店；“文化大革命”中，又以“左”的思想为指导，批倒批臭“孔老二”。

这两次急风暴雨式的批判，两次革儒家思想的命，究竟使中国社会发展了多少？当人们从“文革”的灾难中走出而放眼世界时，又发现了中国在国力、科学技术、经济、军事等方面落后于西方，于是又一次把注意力转向五四时期中西文化优劣比较的讨论，既企图从传统文化中寻找中国之所以落后的原因，又希望寻到传统文化转换为现代文化的捷径。

于是掀起文化的大论争，作为对外来西方文明挑战的回应。

3.现代化转型的挑战。

当代中国是一个发展中国家。

1949年以后，中国曾学习原苏联东欧社会主义工业文明，以建设现代化国家，提出“超英赶美”的口号。

“文革”后改革开放，引进西方科学技术、管理制度以及市场经济等模式。

在文化上仍思考传统与现代的关系，即中国传统文化如何向现代化和世界化转换，以适应现代化转型的需要，于是提出了种种主张。

就中西体用而言，有西体中用论，中西互为体用论，中西为体中西为用论；就继承传统文化而言，有选择继承，宏观继承，具体继承等等；就文化创新而言，有创造性解释，创造性转化，综合创新，分析地扬弃、综合地创造；以及全盘西化论，儒学第三期发展，复兴儒学论，返本开新论等等。

这种种主张都有其时代的价值和意义，但仍不能使中国实现从发展中国家向发达的现代化国家的转型。

其中固然有政治的、经济的、制度的种种复杂的内因外缘，也不乏价值观念、思维方式、文化素质、科学技术方面的问题，但就这些主张的本身来说，都属于如何和怎样向现代化转型的方法或手段的探讨。

这种方法和手段与唐到宋初在外来印度佛教文化挑战下，对儒、释、道三教文化采取兼容并蓄的方法和手段相比较，从文化整合的意义上说，名虽异而实则同。

其缺失是，都没有落到实处，因而并不能解决现实的现代化转型中的冲突。

在方法和手段的背后，有一支“无形的手”，即价值观之手。

不同的历史时期、国家民族、宗教信仰、思维方式和不同社会地位的人，他们的利益和需要及对客体主体化形式、价值合理形式的理解和诠释都不相同。

什么是应该肯定的、有价值的？什么是体用、本末？中学为什么应当为体、西学为什么应当为用？解释和理解应当以什么为标准？创造性转化，什么是创造、应转化出什么？综合创新，以什么为新？儒学应当复兴什么，以及返什么本、开什么新？判断这些问题，会随上述的不同而出现截然不同的结论，因而很难取得一致的、统一的看法。

二、理论形态转生的周期儒学如何回应上述三大挑战？恢复儒学经学形态已经过时，延续儒学宋学形态也显迂腐。

无论是“旧邦新命”，还是“返本开新”，以及“综合创新”的现代新儒学，都是接着儒学宋学形态中的程朱理学、陆王心学、张载及清代王夫之的气学的某一学来讲的，而没有超越。

[!--empirenews.page--] 宋明新儒学和现代新儒学的道德形上学存有论（本体论）的存有或本体，是超越经验的存有，本身就是一种哲学家的自我设定。

这是因为人在一个很长的时间内，不具备把握自己安身立命的现实手段以及调整人与自然、社会、人际、心灵、不同文明的错综复杂的关系的现实力量。

当哲学作为人之所以为人的觉醒意识出现时，人便以自我异化的形式表现人与现实世界的本真关系，即以非人的、非现实的形式描述人的世界、现实世界，亦以绝对的、先在的形式表达相对的本性、理想的存有，以致非人的、非现实的、绝对的、先在的形式反过来又制约、支配人的、现实的世界和相对本性、理想存有。

这就是说，当人被融于对象世界，以客体或实体的形式呈现时，人便异化为非人，变为异在于人自身的外在力量，人反过来受自我异[1][2][3]下一页化的外在力量的主宰。

这种异化的存在，为哲学家建造人在人的世界和现实世界所不具备或不可达到的需要、追求、理想提供了可能，把人的自我意愿、欲望、情感加诸形上学存有，以解释一切关于世界根据和原因的寻根究底的问题和人生的终极关怀。

从西方柏拉图的“至善理念”，亚里士多德的不动的推动者，到黑格尔的绝对精神；中国宋明以来，程朱的理，陆王的心，张载、王夫之的气，以及现代新儒家熊十力的本心（仁体），梁漱溟的意欲，贺麟逻辑意义的心，牟宗三的心体，冯友兰的理世界等，都是人的理想和愿望的给予。

形而上学存有论作为人的自我异化的观念的存在，具有自我设定的性质，所以古往今来，便出现了形形色色的形上学存有论。

各种形上学存有论都认为其对生存世界、意义世界、可能世界的诠释具有最高的权威性和真理性、最终的正确性和绝对性，以别的形上学存有论为谬误，甚至为离经叛道、异端邪说，这样由道德的进路或通过道德实践而进至形上学，由道德性所见的心性本原，渗透至宇宙万物之本原，构成道德的形上学。

其实，在道德形上学转变中，也蕴含着形上学的道德化和道德的形上化。

把形上学导向道德问题，而偏离认知问题，有其偏颇；再者，道德的形上学会导致压抑人性，特别是个性的自由。

哲学形上学存有论，把人抽象化而失落了人，把人的现实世界的冲突抽象化而瓦解了人的现实世界。

其实，凡是哲学都是讲人或包含人的内容的，都是讲现实世界或包含现实世界的内涵的，脱离人和现实世界的内容，何以讲哲学的生命智慧。

然而现代新儒家作为哲学形上学存有论所蕴涵的直觉本体思维方式，是一种从抽象原则出发而走向空虚玄想的思维方式；是肯定先在、预定世界而否定对待冲突的多样世界的思维方式；是脱离现实存在而追求彼岸存有的思维方式；是缺乏真实生活而尊崇异己外在权威的思维方式。

任何哲学思想理论，只要援入直觉本体思维的结构去解释和理解，自然的形上学、气的形上学、神学的形上学和道德的形上学之间，就没有不可逾越的鸿沟，都需要从先在、先定、绝对的自然、神、道德的抽象原则中展现现实的人和现实世界及未来世界。

现代新儒家要“开新”，要“创造”，要“转化”出民主、科学和法制，从心性“内圣”开出“新外王”，但无论是“直通”，还是“曲成”，他们都采取一种价值合理性的诠释，即一种精神理念和思想架构层面的形而上的理解，而不是采取一种工具合理性的解决。

新儒家的内圣心性之学中不可能直接给出“分解的尽理精神”和以“理性之架构”为形式的西方式的科学和民主。

在这种“内圣”与“外王”的关系中，科学经验的外在知识无法在儒家传统中取得独立自主的地位，因此在规定的内与外、德性主体与知性主体、道德与知识之间是一种体与用、本与末、第一义与第二义的统摄关系，忽视对概念心灵探求和知性主体的安立。

若依据这个基础来解决新外王，面临着很大的困难，此困难就在于有“闭门造车的情形”，与现代社会所面临的冲突和挑战相脱离。

[!--empirenews.page--] 基于上述的检讨和反省，现代新儒学需要回到活生生的人生和现实社会中来，在接受、回应人类所面临的严峻挑战、冲突中，实现儒学的新“转生”。

纵观中国文化思想的发展进程，每一次从旧的传统文化思想、理论形态向新的文化思想、理论形态的“转生”，大体上是在三百年到五百年之间。