境界与实体——论中西传统哲学的一个差异(1)在本文中，我首先试图讨论的观点是：存在着超语言的思想－－对这种思想而言，我们必须超越语言才可能获得对它的真正理解；所谓超语言，并非是指它与语言无关，而是说语言只能在某种程度上接近它，而无法真正地触及它，它站在语言的边上。
在我看来，这里的“思想”一词的含义用中国哲学的术语说，就是“境界”。
“境界”是中国哲学的核心概念。
在此基础上，我将试图通过对西方哲学中“实体”概念的简略检讨，指出中西哲学的一个非常重要的差异－－境界论与实体论的不同。
一冯友兰先生在“贞元六书”之《新原人》（1943年）中提出了境界说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。
”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
”【注二】在我看来，冯先生可谓目光如炬，他对中国思想和宇宙人生之觉解也深湛，故其言之也透辟。
叹服而外，我只好另寻他途来思考境界问题。
在我看来，这种虚实交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中国哲人的“正眼法藏”。
“境”、“境界”、“意境”是中国古代文艺批评的基本概念，而且我以为是核心概念。
王国维说：“言气质，言格律，言神韵，不如言境界。
”【注三】就对象而言，有物镜，有情境，有心境。
就性质而言，有实境，有虚境；有幻境，有妄境；有常境，有异境。
就层次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。
就旨趣而言，有有我之境，有无我之境。
【注四】就创作而言，有缘境，有取境，有造境。
严格说来，“境”不是概念，我们对它可以描绘而不可以定义，因为境中所存在的是象－－有气象，有景象，有意象，有兴象；可以体味而不可以分析，因为“境界”并不具备可供分析的结构－－主客体的结构、逻辑映射的结构，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。
我在下面将谈到，中国哲学的境界说与西方哲学的实体论是不同的思想方式和工作平台，在我们对它们分别作出较为清晰的描述之前，先不要随随便便地进行“对接”。
首先让我们来讨论一下词义的演变。
境界或省作境，《诗·大雅·江汉》：于疆于理。
郑玄笺：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，休其分理。
”此时仅具地域之意。
汉魏以来，佛法西来，极盛于东土，抽象意义上的“境界”一词，亦随译经而移于汉语。
《无量寿经》第五：“斯义弘深，非我境界。
”是精神境地、了悟阶梯之义。
唐·圆晖《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一：“功能所托，各为境界，如眼能见色，识能了色，唤色为境，以眼识于色有功能故也。
”是唯识学所谓六识辨识之对象。
意虽他乡客，词属家里人。
故寻为古人脱胎换骨，点铁成金。
然此过程殊非易事，要之在于佛学对中国思想的渗透和中国思想对佛学的消化。
这一点此处不便多谈，我只想指出，魏晋时期玄学与佛学之所以能够一拍即合，除了时代精神之外，也必有其思想渊源－－简而言之，即境界一词的精神化、内在化（即成为意境），为源自先秦的道、德、心、性、气、理、虚、实等各类范畴提供了一种精神－心理性的空间，使之有可能形成一个结构性的观念－范畴框架，这一点在宋明理学时期始得完成。
【注五】换言之，境界不仅在思想意义上标志着个人的总体精神水准，而且在思想功能上支撑着对其他范畴的理解，决定了它们的存在论特征。
境界至少具有如下三种存在论特征。
1. 虚与实。
境界总是意境，这一点保证了它的明证性。
如风骨、体气、气韵、神采等，皆是意，是虚言；而境，是境界，是实地。
以意立境，则境中含情而生象，情体诸象而盈于境；意与境合，则虚实交融，心物合一。
虽“思接千载”、“神通万里”，不嫌其远（《文心雕龙·神思》）；“不着一字，尽得风流”，不嫌其玄；而“韵外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心会，得其环中。
这是几句禅味很浓的美学批评话语。
而味道最浓的要数宋末严羽的一段名言：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。
故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
”（《沧浪诗话·诗辩》）那么，虚意如何生成实境呢？我想是借助隐喻、博喻、机锋、棒喝等富于想象力的理解方式创造出具有实质性内容的意义空间，从而营造出韵味十足的意境。
从语词意义的连缀到完整意境的生成，其间有一个实质性的跳跃。
这一跳跃所造成的间隙一方面证明了某种能力和经验的存在，另一方面表明了“外”的生成性意义，指示出另一可能世界的存在，这一世界也许具有不可思议的特征（如果我们把思理解为思辨的话）。
这种解释有一定的意义，然而不可能圆满。
实际上也许我们只能显示而无法破译这种神秘。
因为它的形成是由一种文化的全部发展史决定的，对于后者，我们最好是多看一点，少想一点，就像除了多读多看，我们无法想清楚我们为什么会读懂唐诗一样。
－－“犹太人有一个精彩的谚语：人一思索，上帝就发笑。
”【注七】实的本义是充于屋下的货物和“以货物充于屋下”，【注八】因此实总是虚中之实，而虚中之实乃是实其虚，虚实必须相互依托方能有所立。
“知虚之实，后能大（太）虚”。
（《经法·道原》）借助虚实观念，我们可以解释很多范畴，如阴阳、奇正、刚柔、显微、形神、动静、几微等等诸如此类的独特观念。
此处从略。
具体地说，最能体现虚实交融的特点的是气，而气论又是中国古代思想家解释天下万有的基本理论。
【注九】“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。
”（张载《正蒙·太和》）“万物皆祖于虚，生于气。
”（司马光《潜虚》）气流而为风，《庄子·齐物论》：“大块噫气，其名为风。
”故有“气韵”、“气节”、“气度”、“风骨”、“风格”、“风流”以及“风气”之说，皆表征一种境界；甚至还有更为玄奥的“运气”、“气数”之论。
而气之所以能如此，王船山说得最为地道：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。
神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。
……盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。
”（《张子正蒙注·太和篇》）气不仅具有自然意义，而且具有道德、审美意义；或者说，气的本体论意义不仅渗透到对天下万物的理解之中，亦用于解释精神世界。
因此古代思想家常常以气来理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之气”。
此气至大至刚，充塞天地。
养气以持志，持志以壮勇；勇壮则心不动，心不动则良知致，故浩然之气充盈而万物皆备于我。
孟子以天－气－心（良知）为基本构架，营造天地新境界。
可谓“一点浩然气，千里快哉风。
”（苏轼《水调歌头》）就境界而言，虚实不是两种东西，而是两种特性。
这两种特性指向境界中的“我”。
就中国美学而言，在有我之境中，我是实，而物是实中之虚，因此“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》），物由我造；在无我之境中，物是实，而我是实中之虚，因此“采菊东篱下，悠然见南山”，我由境出。
就人生境界而言，有有我之境，有无我之境。
在前者之中，有执我之境（贪、嗔、痴），有立我之境（安身立命），有献我之境（朝闻道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（浑浑噩噩），有忘我之境（物我两忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。
在执我之境中，看似“我”最实最盛，实则最为虚妄，这是一种虚实；在化我之境中，看似“我”最虚而不实，实则已与宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最为活泼，这又是一种虚实。
在中国古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即无之境”，这一境界只能在知行合一中才能实现。
相对而言，知是“务虚”，而行是“落实”。
天地境界、化我之境只有付诸践履，落实为生活中的“从心所欲不逾矩”，才真正圆满。
这恐怕是最高层次的虚实交融。
就此而论，境界是生活中的境界，它所超越的不是现世，而是现实；不是世界，而是自我。
它所获得的不是利益，而是充实；它所满足的不是欲望，而是无欲。
2. 有与无。
就境界而言，有无不足以解虚实，相反，必须借助虚实来理解有无。
（1）如果把实理解为可以以感性把握的“有”，即天下万物，那么它可以生灭，即或有与无，或存在或不存在；当把“有”理解为这样一种实的时候，理论上必然要追问其生源和归宿。
与此相对的一是“无”，二是“大有”。
当“有”与“无”相对的时候，指的是万物由生到灭、由灭到生的过程，即“有无相生”（通行本《老子·二章》）。
当“有”与“大有”相对的时候，后者是“有”之全体、总体，甚至进一步抽象为本体－－“总混群本，宗极之道也”（裴頠《崇有论》）。
（2）如果把实理解为绝对的有，即本体性的大有，那么与之相对的是绝对的无，即“至无”（《崇有论》）。
在这一意义上的有无之辩大约有3类：I 《崇有论》认为至无无生，由之无法理解有，“自生而必体有”，“济有者，皆有也。
”是以崇有，以有为本。
II郭象：“无既无矣，则不能生有，……然则生生者谁哉？块然而自生尔。
”（《庄子·齐物论》注）这种独化论超越了本体论意义上的有无之辩，倒有点斯宾诺莎“实体是自因”的意思。
III 庄子在《齐物论》中指出，有无相生的论辩必然导致无穷递推的循环论证，而无结果；同时又以一种怀疑的态度消解了论辩本身的可能性。
以上两种理解是本体论意义上的论辩，但其旨归却是试图达到某种境界。
如崇有论——“绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。
”贵无论－－“苟知性命之固当，则虽死生穷达、千变万化，淡然自若，而和理在身矣。
”（《庄子·德充符》注）有无问题在境界中不是存在与不存在的问题，而是有名无名的问题，有是有名，无是无名，所名者是“道”。
在中国古代思想家的思想构型中，“道”应该是最根本的范畴，说得夸张一点，一部中国古代哲学史的核心内容就是一条条对人如何明道、体道、立道和履道的思索之路。
但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。
无名，天地之始也；有名，万物之母也。
……两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。
”（帛书《老子·道经·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于无。
”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整体的道（道体）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道体的分殊或显现，即道相，如道原、道理、道用、道德、道术。
【注十二】从虚实的角度来看，无名是虚，【注十三】有名是实，换言之，虚不可名、不当名，实可名、当名。
因此虚之名不是命名，而是隐喻；实之名是命名，其名当正。
但既然“两者同出，异名同谓”，因而又相关联：道体虚不可名，故喻之以多方；道相实而可名，故言之凿凿。
而喻之多方者，非不实之词，亦不可穿凿；言之凿凿者，当知指可指月而指非月，不可死煞言下。