Vol.20No.4Dec.1999上海海运学院学报Journal ofShang hai Maritime University化性起伪:荀子美学思想的核心内容旷丽贞(上海海运学院外语系　上海　200135)提　要　从五个方面对荀子“化性起伪”美学思想的核心内容进行了分析与研究,对人们进一步理解先秦儒家美学思想的特点具有一定的意义。

荀子是先秦著名的哲学家和思想家,他一般总是从哲学角度并从与哲学相联系的道德伦理学角度来看待审美与艺术问题的。

荀子的人性本恶论和天人相分说,是其哲学思想的基本内容,两者共同构成了荀子美学思想的哲学基础。

荀子的美学思想,是他整个唯物主义哲学与文化思想重要的组成部分。

荀子十分重视审美以及艺术的道德伦理教育作用,他的“化性起伪”的美学观,在先秦诸子美学中是别具一格的。

虽然荀子美学思想具有多方面的内容,但其中的核心思想,即是所谓“化性起伪”的美。

1　“化性起伪”的美荀子的性恶论认为,人生来就是恶的,认为人性就是“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”(《荀子·荣辱》),以下凡引《荀子》只注篇名)。

他指出:“人之性恶,其善者伪也。

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉,生而有耳目之欲,有好声焉,顺是,故淫乱生,而礼义文理亡焉。

”(《性恶》)这集中体现了荀子在人性问题上的基本主张,即人性生来是恶的。

既如此,人也不是生来就具备了高尚人格与圣人道德的。

所以,圣人及其人格之美不是天生的,从自然本性来说,人性是不美的。

虽然人生而不美,但人并不拒绝美,而且正因为人性本恶,所以人有一种本能冲动,希望自己摆脱这种“恶”的生存处境,追求向善的境界,把美连同善的道德作为自己追求的人生目标。

这种追求过程与目标,称之为“化性起伪”。

“化性”者,改造人的“本恶”的自然本性;“起伪”者,以“伪”的手段与方式“美化”与“德化”人自身。

来稿日期:1999-06-17 旷丽贞:36岁,硕士,研究方向为中国古典文学。

从文字学上看,伪者,人为也。

“伪”的本义是人为地改造自然,其“虚伪”、“夸饰”这类意思,是后起、引伸的。

“化性起伪”这一命题最早由荀子提出和运用。

荀子认为,人的先天秉性与社会环境之间不可避免地要发生矛盾冲突,“伪”(同为,人为之意)就是协调两者的社会法则规范———礼义。

礼义是人们后天习得的,所以,相对于先天的“性”而被称为“伪”。

所谓化性起伪,也就是人的社会化问题,它并不是要人们完全以“伪”去取代“性”,而是在总体包容二者的前提下整合二者,使先天的本能冲动以合乎礼义的形式表现出来,使人的自然欲求以社会现实条件许可的方式得到满足。

荀子的性恶论在“恶”这一点上,主张人性是平等的。

他说:“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。

”(《荀子·性恶》),以下凡引《荀子》只注篇名)他认为圣君与暴君或“盗首”、君子与小人的自然本性都是一样的。

圣人、君子之所以不同于并且超过众庶百姓的,是后天人为的,就在于他们“能化性,能起伪”(《性恶》),即学习礼义积累善行的实践活动,人性要成为美的,就必须通过“化性起伪”的作用:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。

无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。

”(《礼论》)这就是说,人的本性只不过是一种原始质朴的材料,经过“伪”,使之具有“文理隆盛”的品质,而“文理隆盛”正是美赖以存在的条件,但它又是“不离其朴而美之”(《性恶》)。

这样“性”与“伪”之间有着一种必然的辩证关系。

荀子说:“不可学不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。

”(《性恶》)他所说的“伪”,本来指的是“人为”的意思,就是对自然人性的改造。

“伪”的过程即是自然的人(感性的人)向社会的人(理性的人)生成的过程。

“伪”的内容包括礼、法、乐等整个社会文化的确立,其核心是礼的确立。

“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。

”(《恶性》)从礼的确立来看,“伪”的目的是对人的各种自然的情感欲望的引导和节制。

“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。

”(《性恶》)在荀子看来,“本恶”之“性”,是“伪”的基础,如果人性本来非“恶”,就没有必要提出人为改造即“起伪”的任务了。

“性”、“伪”二者不能机械地割裂开来。

“性”必须通过“伪”才能成为善的或美的。

因而,“化性起伪”也不是在制服人的情欲,而是对情欲加以引导,有点像黑格尔所言:用法律和道德来限制“纯属兽性的情感和原始的本能”。

荀子的这段论述充分地肯定了美是人类改造自然的结果,或者说,充分地肯定了美是感性与理性、质料与形式、自然与人为相统一的结果。

在“性”、“伪”的相互关系中,荀子特别强调“伪”的作用。

他说:“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提慢;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。

故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。

”(《修身》)在这里,“礼”就是“伪”,或者说,隶属于“伪”这一总的范畴。

人的“本性”,甚至包括整个日常生活在内,是否具有美或美的价值,关键在于“礼”,即“伪”。

这里,有一点须再次强调,即荀子所谓“伪”,其文化视野是比较狭窄的,作为“人为”的“伪”,并不是指人的一切社会实践,而是主要指人的道德伦理实践。

“伪”,是人的后天道德培养,是指人格接受礼仪法度的熏陶与矫饰,进行自我道德的加工与完善。

由此可见,荀子108 上海海运学院学报 1999.所谓“性伪合”之美,实际是人格之美,是精神道德意义上的一种“心灵美”。

尽管这种“美”不是出于人的天性,不是人性本在的先验的东西,但是这种“美”不是纯粹,独立自存的,而是依道德之善而存在的,是一种“依存美”,而且与真大致无涉。

将“受乎天”的人性之本恶,改造成为“受乎人”的道德之善性,实际上是将凡人改造为圣人,美即在其中了。

因此,荀子的美学思想,其思维框架,大致仍在儒家的人格修养学说的思路之内。

荀子在《儒效》中又有一段这样的阐述:“性也者,吾所不能为也,然而可化也;情与者,非吾所有也,然而可为也。

注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。

习俗移志,安久移质。

”性虽然不能创造,但是可以改造,伪虽然不是本来所有,但它是创造本身。

只是这种创造,大致局限在道德伦理领域。

因此,在荀子的美学思想中,比较强调道德的审美教育,这种审美教育,是以天人相分为基础,达到天人合一的圣人境界,从天人相分到天人合一的中介,是“化性起伪”。

2　圣人之“礼”的境界与审美教育正因为荀子认为人性本恶,才需要对人性加以规范和改造。

能“化性起伪”者即是圣人,在这种后天的人性改造与人为举措中创造出了美。

因此,荀子十分提倡和注重圣人之“礼”的境界与审美教育。

《荀子·劝学》云:“君子知夫不全不粹之不足以为美也。

故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之,使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。

及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。

是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。

生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。

德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。

”这里,荀子提出了他的理想的人格美学思想。

理想的人格不是其他什么别的,而是“不全不粹之不足”的“德操”。

在荀子看来,这“德操”自然不是天生的,乃是后天培养的结果。

“不断学习,深思熟虑,加之身体力行,透彻地把握礼义,尔后以此认识为言行的准则,非是莫闻,非是莫行。

久而久之,爱好礼义如同爱好美色佳肴,礼义不再是束缚人的外在强制,而成为自身的一部分,成为理性的自觉要求,从而人们便能自觉、自由地行礼义,达到行礼义若运四肢的境界。

”(王建平《荀子理想人格学说初探》)这种境界,就是圣人境界。

圣人境界,是人格的至善至美的境界,偏偏是改造本恶的人性的产物,所以荀子的理想人格学说,尤其注重审美教育。

荀子说:人“可以为尧舜,可以为桀跖;可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳”。

(《荣辱》)人格可以上天,可以入地;人可以为君子,可以为小人,这是后天环境和教育的结果。

人生下来的时候,他们的自然本性都是“恶”的,在“恶”这一点上,都是一样的,平等的,也就是说,后天人格的人性基础没有什么区别,干、越、夷、貉之子,他们生下来时,都带有“恶”这个人性劣根性。

而后天的道德人格有优劣,未必每个人都能成为圣人;相反,圣人还是很少的,这是在一定的后天环境中培养的结果。

培养就是由天人相分走向天人合一,就是去恶向善,走向又全又粹之“美”的境界。

109No .4 旷丽贞:化性起伪:荀子美学思想的核心内容 荀子的审美教育思想,是其整个“化性起伪”美学思想的一部分,包括礼教与实现礼教的方式即诗教、乐教等。

“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。

无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。

故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。

”(《礼论》)这段名言,把荀子的关于“礼”的思想表述得很明白。

所谓天地君亲师,礼之“三本”也。

礼是对天地、先祖和君师从思想感情到行为规范的一种崇拜。

当然,在这天地君亲师“三本”之中,天地是尤为重要的。

正如《礼记》所说:“是故夫礼,必本乎天一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降日命,其官于天也。

夫礼,必本于天,动而之地,列而之事,变而从时。

”又说:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,”然后才能“顺人情”。

可见,礼之所生,根本在乎天地自然。

但是,前文说过,荀子的哲学强调“天人相分”与“人性本恶”的。

既然如此,怎么能说作为圣人人格美善境界的“礼”的基础是天地自然呢?这是因为,按照荀子的逻辑,正因为天(天的自然)人是相分的,天没有预设一种至善至美的道德让人分享或是占有,正因为人的德生不是天生的,才更激励、更须重视后天的关于“礼义”的教育与培养。

所以,在“天人相分”的思维、思想模式中,表面看,天与人好像没有什么关系,实际上,天虽然与至善至美的人的本性无关,天却为本恶的人性准备了一个摹本与蓝图,人性本恶本身,就是自然天性的一部分。

“天人相分”这一哲学命题,并不是说天与人绝然无关,而是指“天行有常”,不以人的主观意志为转移,由此才要求人尽可能遵循“有常”的“天行”,去改造“本恶”的“人性”,通过尊礼的途径,达到圣人的境界。

这也就是说,在荀子强调“天人相分”的同时,也承认天、人之间的联系与作用的一面。

《荀子·不苟》说:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉,夫此有常,以其诚者也。