中国哲学研究的四个范式
中国哲学作为一个学科正式出现,可以追溯到1919年胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)公开出版。

它标志着中国学者开始以现代哲学的眼光来整理和诠释中国古代的思想内容及其发展过程。

自此之后,人们尝试了多种方法和多种视角,对中国古代思想进行了多个层面的清理和挖掘,并取得了相当丰硕的成果。

每一种方法都包含着研究者自己的研究理念以及对古人思想的独特见解。

经过近百年的艰辛探索,逐渐形成了四套集方法和理念为一体的比较成熟的系统框架。

我借用库恩的术语,将它们称为中国哲学研究的四个范式。

这四个范式至今仍有广泛的影响,并理所当然地享有崇高的权威。

人们只要一从事中国哲学研究,便自觉不自觉地落入这四大范式,既受到它们的激励,也受到它们的 制约。

因此,对这四个范式进行理性的反思,将有助于我们清理思路,扬长避短,更好地领会古人的智慧。

一、冯友兰范式
冯友兰是中国哲学研究范式的最早创立者之一。

19世纪中叶,随着中国突然进入近现代,人们置身其中的整个语境发生了根本变化。

古代的一些自明的东西,现在变得晦暗不明了。

比如,在古人看来,成圣成贤是人生的第一要义,无需证明;需要证明的只是成圣成贤如何可能,以及怎样做才能成圣成贤的问题。

周敦颐的《通书》前九章都在阐释诚、神、几,曰圣人之意(即何为圣人的问题),第十章揭出圣希天,贤希圣,士希贤之旨(即人当以圣人为标准的结论),至于人何以要成圣成贤的问题没有明确提及;此后讨论的重心转向了成圣成贤如何可能以及如何用力的问题,核心的问题乃是第二十章提出的圣可学乎与有要乎的问题。

程颐的《颜子所好何学论》也只问圣人可学而至欤和学之道如何,不及何以要学圣人的问题。

但是,现代语境从根本上颠覆了使古代人认之为自明的东西得以成立的整个世界图式、历史叙事和价值体系,也即打碎了整个古代语境,取而代之的是全新的现代语境。

这种全新的现代语境,要求一切都要用理性来重新衡量。

过去自明的东西面对理性的拷问,突然变得不可理解了,如:为什么要成圣成贤?为什么成圣成贤是人生第一要义?自明的东西一旦失去了其自明性,建立在其上的全部理论学说,顿时也都变成荒唐而难以理喻的东西。

这就需要用新的概念系统,对古人的思想学说重新加以解释。

不同的概念组合可以形成不同的解释框架,那些被证明具有强大解释力的现代解释框架就成为范式而迅速被人接受。

冯友兰第一次成功地建立了这种范式。

冯友兰范式主要由两个部分构成:一是普遍哲学模式,二是民族哲学模式。

另外,冯友兰后来还接受过阶级分析模式,但毕竟只是被动地接受,不同于他自己原创的前两个模式。

所以,严格说来,冯友兰范式主要指前两部分。

对普遍哲学模式的探讨,胡适做得更早,他的《中国哲学史大纲》(卷上)就是想用考据的方法和实用主义的理念来重新解读中国古代思想。

但他做得不成功,也没有最后完成。

所以,普遍哲学模式的创立还得算在冯友兰头上,其标志就是他的《中国哲学史》上、下卷的出版。

(注:冯友兰:《中国哲学史》上卷于1933年由神州国光社出版,全书上下两册由商务印书馆出版,后多次再版。

)
当时,金岳霖的审查报告非常敏锐地揭示了它的意义。

他认为,所谓中国哲学,可以指中国的独特哲学,也可以指在中国的普遍哲学;而冯友兰选择了后者,即在中国的哲学,或者说普遍哲学在中国的表现。

(注:金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社1990年版,第278-282页。

)冯友兰据以理解普遍哲学的基础是新实存论,其核心是共相理论。

他认为,普遍哲学的基本问题,是一般与特殊或共相与殊相的关系问题。

他的两卷本《中国哲学史》所取得的巨大成功,证明了这个模式的强大解释力。

后来他把自己的这个模式加以自觉总结,就形成了《贞元六书》中的《新理学》。

这个解释模式的生命力是
如此的强大,以致其他所有范式几乎都可以看成是它的某个变种,即把它的新实存论置换为别的某种现代哲学理论,而它的普遍哲学的形式则被继承了下来。

而且,即便是他的新实存论的理论和方法,在运用中也同样成就惊人。

如他第一次成功地把朱熹的理在气先解释为逻辑在先④冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局1961年版,第906、869-894页。

),第一次根据抽象思维的偏重反差而明确区分了大程和小程的思想④,等等。

这些具体的学术成果,至今还具有几乎无人能撼动的权威性。

冯友兰的第二个解释模式是民族哲学模式,也就是把中国哲学看成某种不同于西方哲学的独特哲学,并由此总结出了他的境界理论。

《贞元六书》中的《新原人》与《新原道》,把人生境界分为四重,并把中国哲学发展的内在动力解释为对极高明而道中庸境界的执着追求。

这是冯友兰第一次完整地论述他的境界论解释模式。

在《中国哲学史新编》第五册中,他成功地运用境界理论解读了张载的《西铭》和程颢的思想。

尤其是在对程颢思想的解读中,他对境界理论的运用几乎达到了炉火纯青的地步。

这是他对中国哲学的中国味表达得最出色也最迷人的一次。

此后,几乎再也没有别的范式或者模式在表达中国哲学的中国味方面能够与境界论模式媲美。

陈来的《有无之境》,是运用境界论模式解读王阳明的堪称经典的著作,尽管它的逻辑结构的脚手架仍是张岱年式的。

陈来的成功,将境界论模式的巨大潜力,以一种令人惊喜的方式展现了出来。

冯友兰曾经尝试将这两种模式统一起来,但效果并不理想。

他的《中国哲学史新编》(共七册)曾试图把普遍哲学模式、民族哲学模式与阶级分析模式结合起来,但由于阶级分析模式仅仅被用作哲学分析的外部背景来处理,从未真正进入他的哲学发展内部逻辑之中,因而这种结合注定不可能成功。

大约到《新编》第四册以后,阶级分析模式逐渐淡出他的视野。

在《新编》第五册的《通论道学》里,他试图用普遍哲学逻辑来解释民族哲学特点,以实现二者的整合。

这篇文字很短,但对于理解他的范式而言,却具有纲领性的意义。

他认为普遍哲学有两种基本矛盾,即殊相和共相的矛盾以及主观和客观的矛盾,而解决这些矛盾的哲学路子有三个,即本体论的路子、认识论的路子和伦理学的路子。

以宋明理学为代表的中国哲学选择第三个路子,其侧重点不在通过逻辑分析的理论来解释说明基本矛盾,而在通过道德行为的积累来实际解决基本矛盾。

矛盾的实际解决最后必然达到同天人合内外的境界,伴随着矛盾的解决,我们可以体验到一种被称为至乐的自由无限的精神享受。

(注:冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第12-17页。

)也就是说,境界理论的实质是对普遍哲学基本问题的一种实践的解决,其中国味即来自中国古人对这种实践解决的特殊方法及其体验性表达。