由张伯端开创的金丹南宗，是中国道教史上一个十分重要的流派。
与以往的内丹派别相比，金丹南宗无论是在具体的炼养方法上、还是在抽象的理论建构上，都有着相当大的突破和提高。
特别是它关于性命问题的思考，更具哲理意味。
对于性命问题的思考，无疑是整个金丹南宗的理论体系的核心。
因此，在阅读南宗的典籍时，我们可以发现，与此问题相关的文字在其中占据了相当大的比重。
当然，所有与之相关的讨论，如"神气"、"阴阳"、"心"等，并不总是直接在"性""命"的概念下展开，但如果我们以"性命观"来统摄所有相关的问题，却不仅有其传统上的依据，亦有其内在理路上的根由。
本文将以南宗的性命观为核心，着重研究整个南宗修持方法的理论基础。
我们将尽量通过对其内在理路的把撑，尽可能多地呈现其原始的丰富性，而不是简单地用现成的理论框架来组织和整理材料。
一、性命在南宗的思想传统里，相较而言，张伯端更喜欢用"性""命"这个概念来阐发自己的思想。
然而张伯端并没有对"性""命"这个概念给出明确的界定。
他在言及"性""命"时，更多地是指两种不同的修持进路，如《悟真篇序》云："但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳"。
张伯端对于"性"的理解，较偏重于佛家"慧"和"觉"的方面，所以他常常以"本源真觉之性"、"真如觉性"等说法来指称"性"，有时甚至直接援用佛家经典，将"性"等同于"正觉三昧"。
他在《悟真篇·禅宗歌颂》中如是说道：夫学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。
故《楞严经》云："有十种仙，皆于人中炼心，坚固精粹，寿千万岁，若不修正觉三昧，则报尽还散入诸趣"，是以弥勒菩萨《金刚经颁颂》云："饶君百千劫，终久落空亡"。
故此《悟真篇》中先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。
由此，我们可以看出，张伯端在谈到"性"的时候，更主要的是强调其觉悟的层面，其间受禅宗影响的痕迹十分显著。
张伯端以下，如石泰、白玉蟾等，在论及"性""命"时，更倾向于将"性""命"等同于"神""气"。
石泰《还源篇》云：气是形中命，心为性内神；能知神气穴，即是得仙人。
这里，"心为性内神"显然应作"神为心内性"，因此"神气""心形""性命"在内丹学传统中都是两两相对的概念。
很显然，这里的"性命"即指"神气"。
白玉蟾也有同样的说法："神即性也，气即命也"(《海琼白真人语录》)。
《修真十书·金丹大成集》载萧廷芝①《无极图说》一篇，其文仿周敦颐《太极图说》，祖述南宗丹法，其于"性命"则曰：纯乾%，性也，两乾而成坤%命也，犹精与气也。
……然则形中之精，寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣。
心中之神，感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。
这里不仅将"性"解释为"心中之神"，而且更将"命"具体地理解为形中的精气。
事实上，将"性命"理解为"神气"，更能彰显道教本身的特点，这一方面是由于以"神气"释"性命"在道教的传统中有着相当长久的渊源，另一方面在于，"神气"作为构成人的基本成分，与气化的宇宙观相一致，从而与以"慧""觉"释"性"的缘起观区别开来。
白玉蟾在"性命"问题上还有"神乃形之命"、"性乃神之命"的说法：形中以神为君，神乃形之命也；神中以性为极，性乃神之命也。
自形中之神以合神中之性，此谓之归根复命也。
所谓"神中以性为极"，其中的"神"当指"心"。
性是最根本的，修持的最终目的不过是使"心"或"神"合乎"神中之性"，这里的"心""神"当即通常意义上的念虑之心②，而"性"则是本体意义上的本然之性。
实际上，类似的说法在张伯端以下的南宗诸祖中并不多见，相较而言，他们并不过多强调性的意义，而是将本然之心作为修持的最终目的和根据。
白玉蟾曾如是说到："是臣此身皮毛骨血涕泪涎之末，不能成真，臣有一灵之天，本来之性，元命之神，神而无方，大不可测，可以宾帝梵，立侍玉晨"，其中虽然言及"本来之性"，但又说此"一灵之天"是"神而无方、大不可测"，则其所说"本来之性"，实际上是更接近于"心"的概念。
二、神气在前面的讨论中我们已经指出"神气"的概念比"性命"的概念更能彰显出南宗③的理论特点，在随后的讨论中，我们将会更为清楚的展现"神气"在南宗理论中的重要性。
《静余玄问》中有一段白玉蟾与弟子彭耜的问答，其文如下：耜问：《参同契》所论日月龙虎，是精血么？曰：非也。
耜曰：如是则是甚么字？先生云：只是神气二字。
这里，"神气"被作为贯穿其丹道理论的核心概念来加以强调。
石泰的《还源篇》对于"神气"的强调也十分突出，如说："惟留神与气，片饷结玄珠"，又说："气神难捉摸，化作一团金"。
在南宗的丹道理论中，"神气"、"性命"、"形神"、"身心"等对等的概念所表达的虽然都是人的形质和性灵的分别，但它们各自所强调的侧重点却有所不同。
"神气"这一对概念，相对而言更具构成论的特点，这样一来，以这一对概念为核心概念的南宗丹法显然更具气化论的色彩。
南宗丹道理论的气化论色彩更主要地还表现在其关于"神气"关系的论述中。
白玉蟾云：人之一念，聚则成神，散则成气，神聚则谓之魂，气聚则谓之魄。
(《海琼白真人语录》)这一表述，虽然很令人费解，但有一点是可以确定的，即"神"和"气"在实质上是同质的。
事实上，"神""气""形"之间的相互转化，是唐以来内丹学的普遍共识，白玉蟾在《快活歌》④中说："忘形化气气化神，斯乃大道透三关"，从广泛意义的"气"的观点看，"神"也是气的一种，只不过在形态上较为精微而已。
这里，我们仍可以看到汉代元气的影子。
三、阴阳"阴""阳"是中国传统哲学中的重要概念，同时也是贯穿整个内丹学理论的基本概念，内丹典籍往往用种种譬喻来指代"阴""阳"这两个概念。
如《丹髓歌》所说："真阴阳，真阴阳，阴阳都只两个字，譬喻丹书几万章"。
在传统的中国哲学中，"阴""阳"往往指两种相对立的力量，而在气化的宇宙观里，"阴""阳"更多的指阴阳二气，而且阴阳二气的所有性质和作用，皆一一相反⑤。
一般说来，阴阳二气无疑是同一层次的概念。
在南宗的阴阳观念中，显然也有这一思想传统的延续。
白玉蟾《玄关显秘论》⑥云：古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。
这里的阴阳观念与传统的观念完全一致。
在南宗的阴阳观念中，阳是人长生成仙的保障和根由，而阴则是长生的障碍。
《悟真篇序》曰：养正持盈，要在守雌抱一，自然复阳生之气，剥阳杀之形。
《丹髓歌》亦云："九转炼成十月胎，纯阳无阴命不死"。
这样一种阳善阴恶或阳尊阴卑的观念，实与汉代儒学思想有关⑦。
汉代儒学往往以善恶来分判阴阳，其中尤以董仲舒最为突出，董仲舒说："阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀"。
(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。
这里虽然强调了阴阳之间的善恶尊卑，但从根本上说，阴阳无疑仍是同一层次的概念。
然而，南宗的丹道理论中对"阳"的突出强调，使得在很多地方，"阴""阳"的平行关系被完全打破，"阳"被作为本根意义上的概念，而与"阴"区别开来。
石泰《丹髓歌后序》云：钟离谓四大一身皆属阴也，如是则不可就身中而求，特可寻身中一点阳精可也。
然此阳精在乎一窍，常人不可得而猜度也。
只此一窍，则是玄牝之门。
"玄牝"这一概念来源于《老子》，在道教典籍中，这一概念往往具有本源的意义，主要是指万物的最初来源。
在内丹学中，"玄牝"即被看着人之所以生成的根源，同时也是人的现实存在和解脱的根据。
这里，"阳精"在"玄牝"之中，这实际上也就是说"阳精"即是"玄牝"。
人身上所有有形有相的东西都属于"阴"，而"阳"则是无形无相却又最为真实的存在。
关于这一点，白玉蟾与彭耜的一段问答表达得更为清楚。
据《静余玄问》载：盖四大一身皆属阳，且道阳在甚处。
耜问：阳在甚处？先生云：在乎杳杳冥冥恍惚之中，释氏有云："不属中间与内外是也"。
邵康节亦曰："见时似有觅时无"。