从《世说新语》看魏晋风度摘要：《世说新语》一书以记载魏晋士人的言行逸事为主。
此书对魏晋社会政治、哲学、宗教、文学以及士人生活风貌、心理状态，莫不有真实记录，堪称“魏晋风度”的生动图画。
在《世说新语》中，魏晋风度的表现形式为清谈之风、品题之风、任诞之风，由此可见魏晋之风影响甚广。
关键词：世说新语；魏晋风度；清谈；品题；任诞《世说新语》主要是记录魏晋名士的逸闻轶事和玄言清谈,可以说是一部记录魏晋风度的故事集，这些故事形象的反映了魏晋士人的内心世界乃至他们独特的生活态度与人生追求。
他们以清谈玄理不问政事的生活方式，以清净明澈的心灵，以恣情任诞、率真放达、自然适意的性格演绎着流传千古的魏晋风度。
在《世说新语》中，魏晋风度主要表现为三个方面，即清谈之风、品题之风、任诞之风。
一、清谈之风清谈即谈玄，魏晋士人重才性，亦不乏才华横溢之辈。
魏晋风度的表现形式之一，便是思辩的清谈之风。
从《世说新语》一书中我们可以领略魏晋清谈的主要特征：（一）互相辩难。
谈玄涉及到魏晋时期玄学的广泛流行。
名士们相聚而谈，剖玄析理，开辟了一个思辨的时代。
他们一般采用辩难和讲座两种形式。
讲座是指一人单独树义讲论，听者不与讲者辩论，气氛比较和缓。
辩难通常在两人之间进行，也可以一人对数人辩难，还可以数人互相辩难，甚至有一人自为客主，自己问难自己辩答。
如：支道林、许掾诸人共在会稽辩难。
支为法师，许为都讲。
支通一义，四坐莫不厌心。
许送一难，众人莫不抃舞。
但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
（《世说新语•文学》第40 则）[1]这是两人之间的辩难，所谓“二家之美”，即支、许二人清谈的风度之美，四座鼓掌欢迎，但共嗟咏，不辩其理之所在。
之所以产生这种效应，是因为他们完全陶醉在支、许谈玄论辩那种优雅风采的美感之中。
其他如《文学》篇第55 则“支道林、许、谢盛德”条，则是一人对数人辩难，《文学》篇第6 则“何晏为吏部尚书”条，则是自己问难自己辩答。
（二）追求优雅的风致。
清谈作为一种生活方式，代表了高贵的身份和高雅的情趣，所以，仅有敏捷的才思是不够的；谈家的言谈举止还常常带有艺术化的装饰，呈现出优雅的美感。
[2]例如：殷中军为庾公长史下都。
王丞相为之集桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。
丞相自起解帐带麈尾,语殷曰：“身今日当与君共谈析理。
”既共清言,遂达三更。
（《世说新语•文学》第22 则）[3]王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别。
（《世说新语•容止》第8 则）[4]麈尾是清谈者手中所执之物用麈之尾毛做成扇状，以白玉或犀角为柄，清谈时挥运于手中，以助谈风。
以上是说王衍清谈时常手执一白玉柄麈尾，因其皮肤白皙，所以麈尾的白玉柄与其手臂肤色如一，不可分别。
其时士人对清谈的消极作用也有所察觉。
如：王右军与谢太傅共登冶城。
谢悠然远想，有高世之志。
王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。
今四郊多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。
”（《世说新语•言语》第70 则）[5]就魏晋时期动荡的政局而言，不营政事庶务，一味空谈只能误国害民，对此，王羲之看得甚为透彻。
二、品题之风品题，这里所指的是对人物品性、才能、容止、风度等的评论。
人物品题在《世说新语》中占有相当比重的篇幅，如《识鉴》《赏誉》《品藻》等。
人物品题不但是《世说新语》的重要内容之一，更是魏晋风度的一个重要组成部分。
（一）“清”的审美精神。
魏晋风度的美学特征，从总体倾向来看，可用一个“清”字来概括。
刘熙在《释名》中说：“清，青也。
去浊远秽，色如青也。
”[6]即还万事万物以本来的面目。
也就是说“清”集纯净明澈与自然朴素于一体，是玄学精神的审美表现。
先秦两汉时期人物品藻也使用过“清”字，主要是取其道德品行和为官政绩方面。
魏晋时期尤其是魏正始以后的人物品藻中，“清”的含义有了明显转变，融合了老庄精神和玄学义理，带有一种清虚玄远﹑超逸脱俗之美。
在晋人的理解中，自然不仅培养了人的超越世俗的品格，又给人以熏陶，使之具备优美、从容、高雅的情趣。
因此，可以说“清”结合了德性与美感的双重价值。
[7]例如：山公举阮咸为吏部郎，目曰：“清真寡欲，万物不能移也。
”（《世说新语•赏誉》第12 则）[8]嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。
”（《世说新语•容止》第5 则）[9]诸如此类带有“清”字的品题不胜枚举。
（二）关注仪容之美。
审美的标准取代功利实用的标准，必然又导致人物品藻活动中对仪容之美的特别关注。
先秦两汉时期，儒家对仪容的讲究，只局限在正统伦理道德和政治礼法范围内，并作为附属物予以承认。
汉末魏初则注重“英雄”与“才能”的人物品藻标准，但这时对容貌的讲究仍主要是为了实用。
人物品藻自正始玄学兴起后，则异于前代。
如：潘岳妙有姿容，好神情,少时挟弹出洛阳道，妇人遇者莫不连手共萦之。
左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。
(《世说新语•容止》第7 则)[10]本条对仪容之美的注重，抛开了礼法的约束，赋予人的仪容美以独立的意义，由此可见仪容之美在当时的重要性。
（三）注重人物的内在神韵。
受魏晋玄学“得意忘象”和佛学“略形取神”审美标准影响，这一时期的人物品评活动开始重视人的内在神韵。
这一点于东晋士人中表现得尤为突出：何晏七岁，明慧若神。
（《世说新语•夙惠》第2则）[11]王戎云：太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。
（《世说新语•赏誉》第16 则）[12]桓宣武表云：谢尚神怀挺率，少致民誉。
（《世说新语•赏誉》第103 则）[13]公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。
”（《世说新语•赏誉》第4 则）[14]这几则故事都竭力描绘了人物的内在神韵。
尤其是“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也”这与“燕雀安知鸿鹄之志哉”有异曲同工之妙。
正如宗白华先生所言：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。
”[15]的确如此，不过必须把两者作为具有内在关联性的事情来看待。
因为只有人将活跃的情感投射到外界，“与物徘徊”，才能使自然风物精神化，从而充溢着美的意趣，既而发现了外在的自然之美。
同时，由于这种自然之美代表着人所向往的精神境界，从而净化了人的内心世界，既而达到了“向内发现了自己的深情”的高度。
（四）形象化的特点。
在《世说新语》中，自然之美与人物之美的诗意契合，深刻体现了魏晋风度。
翻开《世说新语》，无论是品鉴人物内在的品格才情之美，还是外在的仪容风度之美，多是通过形象化的手法加以表现的，使人物的人格之美与自然的物象之美互相契合，达到了人格美与自然美的统一，如：抚军问孙兴公：“刘真长何如？”曰：“清蔚简令。
”“王仲祖何如？”曰：“温润恬和。
”“桓温何如？”曰：“高爽迈出。
”“谢仁祖何如？”曰：“清易令达。
”“阮思旷何如？”曰：“弘润通长。
”“袁羊何如？”曰：“洮洮清便。
”“殷洪远何如？”曰：“远有致思。
”“卿自谓何如？”曰：“下官才能所经，悉不如诸贤，至于斟酌时宜，笼罩当世，亦多所不及。
然以不才，时复托怀玄胜，远咏老、庄，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。
”(《世说新语•品藻》第36 则)[16]这种用自然之美来比喻人格之美，往往使两者契合为一，让人们沉醉在一种诗意美的境界之中。
三、任诞之风魏晋士人崇尚老庄，“越名教而任自然”，他们把任诞放达的生活作风推向了极致。
《世说新语》中的《雅量》《豪爽》《伤逝》《栖逸》《任诞》《简傲》等充分又生动地记载了魏晋士人的任诞之风。
可以说，这是魏晋士人在以他们独特的方式实践着令人千古景仰的风度。
（一）率真任性。
魏晋名士追求一种自然适意，无拘无束的生活意趣，一切唯求其真，任其性，适其情，尽其兴而已。
例如：郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。
丞相语郗信：“君往东厢任意选之。
”门生归白郗曰：“王家诸郎亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持，唯有一郎在东床上坦腹卧，如不闻。
”郗公云：“正此好。
”访之乃是逸少，因嫁女与焉。
（《世说新语•雅量》）第19 则）[17]王羲之东床坦腹，不因为择婿而矜持做作，郗鉴独具慧眼，赏其真率。
王子猷访戴，更体现了魏晋人的“真性情”，他们的行为，重视的是适己任性，不受任何外在的约束。
这种态度，是一种很高的人生境界，具有深刻的美学意义。
《任诞》第47 则“王子猷居山阴”条，亦体现了士人逍遥任性的追求。
这样的例子不胜繁多。
（二）蔑视礼教。
“越名教而任自然”[18]，是嵇康《释弘论》（《嵇康集》卷六）中的一个著名论点。
所谓名教，亦即礼教，乃是封建社会维护尊卑长幼秩序等一套礼法制度。
魏晋名士崇尚老庄自然哲学，主张超越虚伪的礼教而任其自然。
《世说新语》记载了许多“恣情越礼”的人物故事，如：阮籍嫂尝回家，籍见与别，或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《世说新语•任诞》第7 则）[19]阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。
”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。
”籍饮啖不辍，神色自若。
（《世说新语•任诞》第2 则）[20]阮籍言行，实在是对礼教的极端蔑视和大胆挑战。
由此看来，魏晋名士是颇不受名教约束的。
（三）纵酒。
酒与中国文人历来有不解之缘，而魏晋文人与酒的关系更是非同寻常。
如果没有酒也许就无所谓魏晋风度了。
试看：诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。
时有群诸来饮，直接去上，便共饮之。
（《世说新语•任诞》第12则）[21]王佛大叹言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲！”（《世说新语•任诞》第52 则）[22]世说》中所记载的魏晋名士饮酒之沉醉、之豪爽、之放达、之超脱，也许任何一个时代都不可与之比拟，这一系列酒徒形象在其他时代、其他书籍中恐怕是难以见到的。
魏晋文人如此沉湎于饮酒，与这一时代文人的命运和遭遇是分不开的。
他们表面上狂饮酣醉，表现的十分放达与超脱，而内心深处却隐藏着无法排遣的悲哀与忧愁。
阮籍便是这样一位典型的“饮士”。
《晋书•阮籍传》说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。
”[23]这就充分显示了阮籍酣饮的原因所在。
“竹林七贤”中的刘伶更是一个嗜酒如命的“饮士”，一个典型的酒徒：刘伶病酒，渴甚从妇求酒，妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之。
”伶曰：“甚善。
我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳。
便可具酒肉。
”妇曰：“敬闻命。
”供酒肉于神前，请伶祝誓。
伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲，妇人之言，慎不可听。
”便引酒进肉，隗然已醉矣。
（《世说新语•任诞》第3 则）[24]刘伶病酒，近乎无赖，然而这亦何尝不是一种内心苦闷的自戕！《晋书•刘伶传》称其“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我。