《耶鲁大学公开课：死亡》笔记
《耶鲁大学公开课：死亡》笔记
我们可以把这第一种观点称为二元论
物质实体。

命令肉体。

但另一方面，灵魂也会受到肉体的反作用。

一方面，我们言谈间好像灵魂是有处所的，我们说灵魂在肉体中。

另一方面，也许这都是幻觉，也许灵魂根本没有任何处所，也许我有一个处所的感受，实际上只是我从我的肉体获得的所有感觉输人形成的幻觉。

我们还有物理主义者的观点。

物理主义者也相信心灵，但是他们认为，心灵只是一种谈论肉体能力的方式。

物理主义者当然不相信二元论者信奉的非物质的灵魂。

所以为了区分清楚，我将说物理主义者根本不相信灵魂。

他们相信心灵，但是不相信灵魂。

第三章灵魂存在的论证
对于我们看不见(又听不见、尝不到，也无法用内感官观察到)的东西，我们该如何去证明它们的存在呢?最重要的方法也许是这样的:有时我们合理地设定存在某种我们看不见的东西，以便去解释我们都认同其存在的其他事情。

关于最佳解释推论，在此要强调一下。

我们可以合理地相信某事物，不仅是因为我们需要靠它提供某种解释，而是由于它能提供我们可以得到的最佳解释。

的肉体的生命。

纯粹的机器不能思考、推理，也没有信念和欲望。

即使是在解释思考、推理和计划时，好像我们也并不需要诉诸灵魂。

如果我真的有自由意志，那我就不可能受制于决定论法则。

换句话说，受制于决定论法则的东西不可能拥有自由意志。

这两者是不相容的。

也许能够想象出来某种事物，并不一定代表该事物具有逻辑上成立的可能性。

想象力是逻辑成立可能性的正确向导，也就是说，但凡我们能够想象出来，便具有逻辑上成立的可能。

没准想象力是逻辑成立的可靠向导，但凡能想象出来的，就具有逻辑成立的可能。

即使我们同意柏拉图的理念存在，即使我们也同意灵魂存在并且可以被思考，·我们还没有得到任何充分的理由去相信灵魂一定是不朽的。

因此，柏拉图的第一个论证—由理念本质引起的论证—我认为是站不住脚的。

组成部分的事物可以被毁灭。

事实上，柏拉图本人在其他对话录中，反对灵魂的单纯性。

这看起来同样是一种合乎逻辑的可能性。

假设就是如此，那么即使我们认同灵魂是单纯的，即使我们认同目前为止柏拉图论证中的所有其他观点，仍不能推导出灵魂是不朽的。

.我们还是会怀疑这种可能性，即单纯的灵魂可能在某一特定时刻突然就不复存在了，或许这一时刻就是肉体死亡的时候。

单纯本身并不足以保证不朽。

所以，我认为，我们有理由得出这样的结论:柏拉图关于灵魂不朽的论证并不成立。

当我们谈论心灵能影响肉体时，严格来说，我们所说的是肉体的一部分在影响其另一部分。

表达上就得非常谨慎。

你不应混淆组成虫的阶段和整条虫本身。

阶段之间互不相同—至少数量不同，或许其质也不同—即便它们相互组成了仅有的一条虫。

但这并不意味着所有事物必须保持原子层面上的同一性，我们都知道这是不可能的。

同一副灵魂，同一个人;不同的灵魂，不同的人。

我们把这叫作个人同一性的灵魂理论，或者简称为灵魂论。

个人同一性的关键在于拥有同一副灵魂。

我假设至少存在着肉体复活发生在我身上的可能性。

肉体中发生的一些改变，完全无损于肉体的同一性。

大脑的这一部分是肉体保持个人同一性的关键所在。

个人同一性的人格理论既可以被二元论者接受，也可以被物理主义者接受。

裂变也对灵魂论构成了一个不利情况。

仅仅存活或基本存活下来并没有真正给我重要的东西。

我想要的是生存加上更多的东西。

人格论者一个合乎常情的提法是，你没在运行人格功能也没关系，只要这只是暂时的。

即使形成信念确实需要借助想象或描绘，我们依然很容易就能想象死亡状态。

这也许就是每个人都会独自死去所指的意思:没人能替你经历你的死亡，没有人可以替代你的位置。

因此，如果我们要考虑死亡的主要坏处，在我看来，我们必须专注于自己的死亡状态。

坏处。

其次，许多事情的坏处是结果上的：某样事情本身也许并不坏，但坏在其会引起或导致坏的结果。

有些事情的坏处是相对的。

不存在确实指向了理解有关死亡坏处的关键。

因为我缺失了生活中的美好事物。

当我不存在时，我得不到这些我还活着时本可以得到的东西。

死亡有坏处，因为它剥夺了我生命中那些美好的事物。

所以，稳健的存在性必要条件让我们避免了非此即彼的极端，似乎我们应该接受这种立场。

他总结说，我们也毫无理由为死后的永恒不存在而感到难过。

根据剥夺解释理论，只有在本可能有美好的事物出现在你生命里时，死亡才有坏处。

或者，严格来说，你接下来本可以拥有的生命权衡下来对你是有好处
的(所谓的福祸相依)，如果这是真的，即你接下来的生命总体上将是美好的，这种情况下，失去未来这部分人生对你有坏处。

当我思考我在生存中想要什么时，如果说在遥远的未来有某个人就是我，仅仅这样是不够的，那必须是某个跟我拥有足够相似的人格的人。

活到我们满足为止，即直到我们得到生命能赋予我们的所有美好事物，可能是一件好事。

尽管如此，想要搞清楚幸福的本质，关键的是专注于内在价值(或负面价值)。

在实用价值上有益或有害的事物，正是因为它们导致了本质上的好处或坏处才具有价值。

那么，唯一具有内在价值的东西是快乐，而唯一具有内在坏处的东西是痛苦，这一观点被称为享乐主义(hedonism )。

我们需要累加快乐和痛苦，然后看看快乐的总数是否大于痛苦的总数。

差额的正数值越大，你的生命就越好。

我们不仅能评估整个人生，还能评估人生的不同时段。

如此看来，在体验机器上的人生所欠缺的东西有这些:我们没有任何成就，没有自我认识，没有情感关系。

这么看来，我们可以合理地认为，真正的幸福会包含这些有价值的东西，它们超乎随之而来的体验之外和之上。

比如说，成就。

我们大多数人会认为成就很重要，但不是随便什么成就都很重要。

同样地，并非所有学识都有同等的价值。

死亡的差异性。

必然性。

不可预测性。

无所不在。

生而后有死（交互作用）。

相比于过度补偿，我们更在乎被亏待。

你人生的“叙事弧线”影响了其总体价值。

两种负面交互作用：一是“尝一口，就一口”，在生命被夺走之前我们已品尝到了它的甜头，但也仅仅是一些甜头而已，无法吃到更多。

二是“从高贵到卑微”。

首先，你感到自豪的事必须是某种成就。

恰当的自豪必须满足第二个条件:你感到自豪的事物、活动或者特征，必须能以某种方式充分地显现你自己。

对死亡感到恐惧是否恰当？
第一个条件是:要使感到恐惧合乎情理，你害怕的事必须是一件坏事。

第二个条件是，这件坏事发生的几率，即坏事降临到你身上的几率，必须是不可忽视的。

第三个条件就是:关于坏事是否会发生，必须有一定的不确定性，这样你感到恐惧才是合理的。

恐惧要适度。

恐惧死亡的过程。

死亡涉及剥夺。

也许只要弄清楚我们恐惧的是死亡带来的剥夺，而不是死亡的体验，那么对死亡的恐惧就是恰当的了。

基于已有的事实，这种畏惧不合情理。

第一种策略强调目标太过远大时有失败的风险，它会建议我们选择那些肯定会达成的目标取而代之。

第二种策略觉得，如果那正是你所想要追求的，你当然有很大的机会可以成功，这样也未尝不可。

但第一种策略存在一个问题，那就是:如果你只追求那些确定的事物，那么你能取得的成就往往很小。

一般来说，它们都是一些微不足道的小事。

第二种策略提醒我们，生命中有一些最有价值的东西，不是你确定可以轻易得到的。

实际上还有第三种策略，而这第三种策略才是我们应该采用的，即把大目标和小目标恰当组合起来。

一方面，我们应该追求某种重大成就，这样，一旦
你实现这些目标，你的人生就会更有价值;与此同时，另一方面，你也需要搭配一些小目标，这样，至少可以保证你从生命中得到一些东西。

生命的长度并不是我们唯一关心的要素，我们也注重生命的质量。

显然，当幸福总量被定义为生命质量和生命长度的乘积时，考虑幸福总量就是考虑生命质量重要性的一种方式。

半永生。

这第一种类型的半永生，这种从字面上“你的一部分还会继续存在”的想法中找安慰的行为，在我看来，就像绝望地抓住救命稻草一样。

“哦，我就快要死了，但是也没有那么糟糕，至少我的原子还在。

”如果叔本华是这么想的，我认为他只是在自欺欺人罢了。

无论如何，这对我没用。

第二种获得半永生的方法，就是“你的成就会在死后继续存在”。

双态要求：你必须能够说明这个人目前(或者即将要)处于何种情况，及这个人会处于什么状况中(如果出现了变化的话)。

如果双态要求得出了不同的结论，那么我们就要摒弃双态要求。

只有当这个总体差额—生命内容的价值和活着本身的价值相加之后—是个负数，我们才能说死了对你而言更好。

你并不是诉诸上帝的旨意来帮你决定自杀是否符合道德。

二是，恩情未报，有义务活着去报恩。

但我们并不清楚是否能欠人以外的事物的人情。

行为造成的结果至关重要。

如果自杀结束了他们关爱之人的痛苦，那么权衡下来，他们其实也得到了解脱。

义务论：。