大同社会"大同"社会的基本特征"大同"社会的基本特征，可以从个人对社会、社会对个人以及人尽其力归纳为三个方面:(1)人人都能受到全社会的关爱(2)人人都能安居乐业。

(3)货尽其用，人尽其力这主要是就人们的思想观念说的，因为只有树公心、去私心，才能达到货尽其用、人尽其力的境界。

不过大同社会并不是完全不可能。

只有社会发展到一定程度，人们的修养到达相当高的境界就可以实现大同社会大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦大同社会是中国古代儒家所宣传的最高理想社会1.全民公有的社会制度2.选贤与能的管理体制。

3.讲信修睦的人际关系。

4.人得其所的社会保障。

5.人人为公的社会道德6.各尽其力的劳动态度。

7.但需要注意的是，大同社会毕竟只是一种人们理想中的社会。

宗孔子的大同社会主要特征有三点：天下为公；选贤举能；讲信修睦。

小康社会这是孔子说的，孔子区分了小康社会与大同社会的，孔子认为周礼只不过是“人各亲其亲，各子其子”的小康社会，小康社会天子是世袭的，人是分等级制度的；但是大同社会则是尧舜时代，天子由禅让、选举产生的、天下为公的大同社会！孔子认为人类最终会走向大同社会的盛事之中！孔子之所以在当时主张恢复周礼，只不过是对现实妥协的结果，是针对于当时春秋时期各地不断战乱而提出来的、更切实际的一种政治主张。

也就是说，孔子认为当时的中国应该先实现小康社会（恢复周礼），然后再过渡到大同社会大同社会类似共产主义社会，但比共产主义社会更合理;小康社会比社会主义社会更现实，更可操作。

儒家大同社会，可欲不可求;小康社会是个理想的现实社会，可欲可求。

孔子所说的“小康社会”指的是（）三代之英时期（即后文指的禹、汤、文、武、成王、周公时期）。

大同社会是中国古代儒家所宣传的最高理想社会或人类社会的最高阶段。

得意忘言：只有主体和客体融合才能得意，一旦主客分离，虽言语尽也不能得其意，得意正是忘我的境界的一种体现。

在这种境界中，意不可传，不可言说，因为真正的意存在于主体和客体的融合过程中，言只是对主客分离时对客体的描述，一旦主客分离，主体脱离融合之境，其描述只是对象性的，不可能切合真正的意。

主体忘言，即主体达到了主客融合的境界。

•庄周《庄子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言。

”•解释：原意是言词是表达意思的，既然已经知道了意思，就不再需要言词。

后比喻彼此心里知道，不用明说。

横渠四句“横渠四句”出自张载《横渠语录》，原文如下：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

译文：为天地确立起生生之心，为百姓指明一条共同遵行的大道，继承孔孟等以往的圣人不传的学问，为天下后世开辟永久太平的基业。

实则，恻隐之心，就是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，也就是仁所由出的起点。

2、“为生民立命”，直接来源于孟子的“立命”的思想。

《孟子．尽心上》通过修身致教，最后如果能而达到这样一种境界，即不管一个人的寿命是长是短，都能保持自己的性体全德，那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。

张载所标示的“为生民立命”，实即为“民吾同胞”来“立命”，其立命在于教，“修道之谓教”，此之谓也。

3、“为往圣继绝学”，故“往圣”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“绝学”者，孔孟先儒所弘扬之道学也。

对儒学而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、关、闽诸大家，则把儒学拓展提升到一个全新的阶段。

真能阐扬承继孔孟先儒之道统者，惟有宋儒。

4、“为万世开太平”，所表达的是先儒也是宋儒的永恒政治理想。

“开”期待之谓。

“为万世开太平”，实现张载《西铭》描述的文化理想，民胞物与，全体归仁，才能让蔽惑无明的现代人重新回归率性诚明的人类精神家园。

充斥着物质利益的当代社会里，“孔颜乐处”无疑是学者安身立命、心灵环保的精神家园。

孔颜所乐之处就是在艰难条件下，为了追求理想而达到的乐观主义境界王阳明四句教无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

”第一句----------- 王阳明认为，“圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆我之用，是之谓大道。

二氏自私其身，是之谓小道。

” 没有善恶就是心的本体，类似于佛教的心形归空，但又不同于佛教的空，也就是心中没有想法，应机而动，如果水一般没有形态，心体本空就像圣人和天地一般无有思虑和欲望。

第二句----------- 心体本空就像圣人和天地一般无有思虑和欲望，当人有了善恶之分的时候，说明人的主观意识有了活动，也就是所谓的意动(意识活动，也就是凡人的状态)。

第三句----------能分辨善恶，就说明人的主观意识发挥了作用。

这里的重中之重-------------善恶，就是人欲，知就是天理，有了天理，人才能对欲望进行善恶的区分，有了欲望，天理才有区分对象，一个是认知的本体，一个是认知的对象，两者共同组成了天理人欲的理论系统。

而天理人欲都是人的意识活动的产物，人欲是自己的主观意识活动，天理是给自己意识活动以及意识活动衍生的行为做出的规定，两者的关系是紧密结合本生同源的，第四句----------- 就是讲述如何能够通过传统的儒家教程“格物致知”来领悟心学的奥义。

-首句“无善无恶心之体”，指心的本体，也是真心，也是性，也是天。

发之于外，成万事万物、显喜怒哀乐；证之于内，自然了知它原本如如不动，不生亦不灭，不来亦不去，无善亦无恶。

二句“有善有恶意之动”。

这里有两重意思，需要辨明。

意的第一重含义，是真心的显现妙用，所谓感而遂通。

《中庸》讲天下至诚，《大学》讲诚意。

意的第二重含义，是私心妄念。

在佛教，则有眼耳鼻舌身意等六根三句“知善知恶是良知”，是指心体的作用。

阳明先生以“致良知”立论，曰："知是心之本体，心自然会知。

见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。

若良知之发，更无私意障碍，即所谓'充其恻隐之心，而仁不可胜用矣'。

第四句“为善去恶是格物”，是说接下来做功夫，也就是“致良知”的方法途径。

因为人的良知恒在，所以要为善去恶，去私存公，来恢复良知的觉悟。

知行合一王阳明所说的知行合一，就是将知与行合作一处，才知便是行，能行便是真知。

这里的知，就是指知善知恶的良知。

良知人人都具有，人与其他动物的一个重要的区别就是人可以意识到并判断自己的行为，能够辨别善恶，并做出合理的选择，而不是单纯为自己的本能和外物所驱使王阳明的知行合一，就是要使良知时刻关照着人的行为和心理，有所为而有所不为，使人不会失其本心，不会让意志为外物所动摇，所谓“知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。

“知”，主要指人的道德意识和思想意念。

“行”，主要指人的道德践履和实际行动。

因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。

王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。

1、知中有行，行中有知。

王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。

“知行原是两个字，说一个工夫”。

从道德教育上看，王守仁极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。

因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。

二者互为表里，不可分离。

知必然要表现为行，不行不能算真知。

道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。

王守仁认为：良知，无不行，而自觉的行，也就是知。

这无疑是有其深刻之处的。

2、以知为行，知决定行。

王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。

意思是说，道德是人行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到"良知"的工夫。

在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是“良知”的完成。

《冯友兰学术文化随笔》玄同论齐物论“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。

庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。

庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。

“齐物”和“齐论”合在一起便是本篇的主旨。

正始玄风(一)“贵无”与“言不尽意”正始清谈,亦称“正始之音”或“正始玄风”。

清谈内容主要涉及究天人之际的玄学义理。

清谈和玄谈的意义是相等的。

清和虚、玄的意思相同,当时人们以“清通”形容对玄学义理的。

这样,“贵无”哲学便成为时代精神。

王弼、何晏提出“贵无”思想,主要是发挥了《老子》和《周易》中的哲学思想。

玄学以王弼为代表提出“以无为本”的主张,“无”是天地万物的本源。

王弼将“无”解说为“未形无名之时”,未形即没有形象,无名即不能用言语来表达。

因此,“无”的性质乃绝言超象,唯其无形无名乃可成为有形有名之本。

王弼认为,“道”即是“无”,无形无名,不具有任何属性,故具有普遍的抽象意义,而能成为万物存在的依据,即“本体”。

言意之辩亦是玄学的重要内容。

王弼将两者结合起来,提出“得意志言”说。

玄学倡“言不尽意”,旨在探寻象外之意,玄学不着眼于言,意之差别和联系,而是重内心之体认,轻向外之追求,以内主外,主张“修本废言”,“崇本举末”,办得“道”之途径。

“贵无”和“言不尽意”以玄学理论在当时文学创作和批评中,并未形成有意追求含蓄的审美倾向,未曾提出意在言外的命题。

(二)“圣人有无情”说正始清谈还有“圣人有无情”说的辩论。

这是王弼对“圣人无情”说的辩难。

何晏主张圣人无情,认为圣人没有一般人的喜怒哀乐之情,圣人与天(道)同体,完全超然物外。

圣人以下包括贤人也不能有情,所不同的是贤人能够以理节制情,能从情中超脱出来,而一般人则陷于情中不能自拔。

王弼不同意何晏的说法,他提出“圣人有情”说。

王弼认为圣人神明茂于常人,这与何晏看法相同,但王弼认为圣亦有自然之性,故不能无情,这与何晏不同。

圣人虽能寻极探微,即“体冲和以通无”,能体认本体,智慧和修养极高,但圣人不能去自然之性,故有同于人之五情。

有五情,则圣人亦未免有哀乐。

王弼的圣人有情说提出之后,对魏晋名士影响颇大。

禅宗识心见性论慧能认为，身与心皆不可当作实有之物加以执著，从本质来说是空无所有的，人们先天秉具的佛性本来是清净的，那有尘埃可染？后来的《坛经》皆保留前面一偈，而且把其中的第三句改为"本来无一物"。

实际上，从般若学说来看，"佛性常清净"与"本来无一物"之间没有根本的差别。

慧能的禅法以佛性理论为中心，以引导信众认识和觉悟自性为宗旨。

那么，慧能是如何通过自己的传法实践引导信众认识自性，自修自悟呢？《六祖坛经》的主体总之，慧能主张人人都有佛性，强调自修自悟，反对向身外追求解脱，提出没有固定程式的无念禅法，寄坐禅于生活日用之中，认为人们如果能领悟清净的自性，就达到解脱。