一、先秦【名解】孔子：正名、狂狷老子：反者道之动、无为墨子：三表法、尚同、《小取》（2）孟子：尽心、四端庄子：卮言、心斋（3）、齐物论荀子：解蔽、虚一而静韩非子：喻老五德始终中庸：中和、慎独公羊学三世说（2）【简答】1)中庸与乡原有何区别？请结合“四书”予以说明。

2)荀子是如何批判百家之学的？【原典解读】1)如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。

能近取譬，可谓仁之方也已。

（孔子《论语·雍也》）2)仁，爱也。

义，利也。

爱利，此也；所爱所利，彼也。

爱利不相为内外。

所爱利亦不相为外内。

其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。

（《墨子》）3)孟子曰：人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。

有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。

若火之始然，泉之始达。

苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

（孟子《公孙丑上》）4)口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命焉，有性焉，君子不谓命也。

（《孟子》）（4）5)尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

（《孟子·尽心上》）6)啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。

庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。

毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。

四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然肴乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）7)物无非彼，物无非是。

自彼则不见，自知则知之。

故曰彼出于是，是亦因彼。

彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。

彼亦一是非，此亦一是非。

果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。

枢始得其环中，以应无穷。

是亦一无穷，非亦一无穷也。

故曰莫若以明。

《庄子·齐物论》8)不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心，古之道术有在于是者。

宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始；语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。

见侮不辱，救民之鬬，禁攻寝兵，救世之战。

以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也，故曰上下见厌而强见也。

（《庄子》）9)世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。

请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。

故明众形之自物而后始可与言造物耳。

是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。

故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。

（郭象《庄子注·齐物论注》）10)自诚明，谓之性。

自明诚，谓之教。

诚则明矣，明则诚矣。

（《中庸》）（2）11)马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。

白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去。

故惟白马独可以应耳。

无去者，非有去也。

故曰：白马非马。

（《公孙龙子》）12)夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。

气从以顺，各从其欲，皆得所愿。

故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。

是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道。

所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。

（《黄帝内经·素问·上古天真论》）【论述】1)试比较儒墨思想之异同。

2)试比较老庄思想之异同。

3)对孟子的性善论，传统上有两种解释：一是向善论，意思是人皆有善端，所以都有向善的可能性；二是本善论，意思是说人性本善，仁义礼智皆内在于人性，不是后天习得的，两种解释是否有区别？若有区别，哪一种更符合孟子的思想？请陈述你的观点。

4)庄子是如何继承和发展老子思想的？5)分析、评价庄子齐是非的思想。

6)荀子是图和批判先秦百家之学的？7)荀子是如何论证天人关系的？8)论先秦时期人性论的历史的与逻辑的演变二、两汉魏晋南北朝【名解】今文经学谶纬（2）葛洪董仲舒：《春秋繁露》、人副天数（2）王弼：言意之辨、得意忘象（3）郭象：独化（2）、寄言出意顿悟【原典解读】1)名必有所分，称必有所由。

有分则有不兼，有由则有不尽。

不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。

（王弼《老子指略》）2)夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，形由乎无名。

无形无名者，万物之宗也。

不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。

故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。

故能为品物之宗主，包通天地，靡使不经也。

若温也，则不能凉矣。

宫也，则不能商矣。

形必有所分，声必有所属。

故象而形者，非大象也。

音而声者，非大音也。

然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。

四象形而物无所主焉，则大象畅矣。

五音声而心无所适焉，则大音至矣。

故执大象则天下往，用大音则风俗移也。

（王弼《老子指略》）3)夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是非耳目论，不以心意议也。

夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。

是故是非者不徒耳目，必开心意。

墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。

失实之议，难以教。

虽得愚民之欲，不合知者之心。

丧物索用，无益于世，此盖墨术所以不传也。

（王充《论衡》）4)天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。

仁者必造立施化，有恩有为。

造立施化，则物失其真。

有恩有为，则物不具存。

物不具存，则不足以备载。

天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。

无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。

若慧（通惠）由己树，未足任也。

（王弼《老子注》）5)夫象者，出意者也。

言者，明象者也。

尽意莫若象，尽象莫若言。

言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。

意以象尽，象以言着。

故言者所以明象，得象而而忘言。

象者所以存意，得意而忘象。

（王弼《周易略例》）6)六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。

故仁义务于理伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也。

（2）（嵇康《难自然好学论》）7)昔吾未览庄子，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。

案：此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。

吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。

然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎! 故存而不论，以贻好事也。

（郭象《庄子·天下注》）【论述】1)比较王弼与郭象思想的异同。

2)怎样分与评价王弼的一段话：“忘象者，乃得意者也；……而象可忘也”三、佛学【名解】顿悟僧肇：《肇论》（2）、即万物之自虚阿赖耶识法界缘起圆融三谛缘起性空转识成智一心开二门（2）【原典解读】1)是故一切法从本已来。

离言说相离名字相。

离心缘相毕竟平等。

无有变异不可破坏。

唯是一心故名真如。

（？《大乘起信论》）2)夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。

有非真有，虽有，不可谓之有矣。

不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。

万物若无，则不应起。

起则非无，以明缘起，故不无也。

（《肇论》）【论述】什么是法界缘起论？华严宗是如何论证法界缘起的？四、宋明理学【名解】张载：《西铭》、《正蒙》（2）、太虚即气《坛经》（六祖慧能）元会运世气质之性朱熹：理一分殊（2）六经注我（陆九渊）王阳明：致良知（4）、四句教、心即理泰州学说【原典解读】1)云：圣可学乎？曰：可。

曰：有要乎？曰：有。

请问焉。

曰：一为要。

一者无欲也。

无欲则静虚动直。

静虚则明，明则通。

动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！（周敦颐《通书》）2)见闻之知，乃物交而知，非德性之知。

德性所知，不萌见于闻。

（张载《正蒙》）3)学者须先识仁。

仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。

识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，”大”不足以明之。

天地之用，皆我之用。

（程颢《识仁篇》）4)若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。

天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须一本无此四字，有岂字。

假吸复入以为呼。

气则自然生。

人气之生，生一作人之气生。

于真元。

元之气，亦自然生生不穷。

至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将一作必是。

已涸之气却生水。

自然能生，往来屈伸只是理也。

盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。

天地中如洪炉，何物不销铄了？（伊川）5)右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。

闲尝窃取程子之意以补之曰：”所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。

盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。

是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。

至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

此谓物格，此谓知之至也。

”（朱熹《补大学格物致知传》）6)墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。

欲知自下升高处，真伪先须辨只今。

（陆九渊《象山语录》）（3）7)身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。