辽宁广播电视大学学报经济学研究２００８年第３期（总第１０８期）Ｅ－ｍａｉｌ：ｌｎｔｖｕ＿ｋｙｃ＠１２６．ｃｏｍ浅析朱熹的人性论思想弓玉彬辽宁广播电视大学（沈阳１１００３４）【摘要】人性是人区别于一切动物而为之人所特有的属性，是一切人所普遍具有的共同属性的总和。
它包括人的自然属性和社会属性。
人性论是中国哲学史上一个古老的问题，也是宋明理学的重要问题。
理学的人性论是作为本体论的推演或论证而存在于各个哲学家思想之中的，从表面上看，它似乎仍然纠缠于性善、性恶的纷争之中，实际上则已突破了这些传统的伦理命题，已经从更深的角度来探讨人性。
朱熹的人性论集中体现了这一特点。
他通过对人性的二分，讨论性与情、性与心的关系，完整地提出了他的人性论思想。
本文正是从这一角度出发来集中阐释和分析朱熹的人性论思想的。
关键词性天命之性气质之性情心孟子提出性善论，但无法解释恶的来源，而受到性恶论者的质疑。
荀子提出性恶论，因无法解释善的来源而受到质疑。
朱熹认为性本善，他通过区分天命之性和气质之性，解释了恶的来源问题，还论述了性与情，性与心的关系，从而完整地提出了他的人性论思想。
（一）朱熹人性论思想的理的本体论基础及其对人性的基本观点。
（１）朱熹人性论的“理”本体论的基础。
朱熹哲学以抽象的客观精神“理”为出发点，把人和物都从这里推出来，来构成自己的哲学体系。
此“理”是自然的本质，万物生成和运动的根源，同时也是伦理性的精神本体，封建的“仁义礼智”，最高的真理和道德准则。
他以为天下“只是一个理”，理包含了天、地、人、物。
理本身“无情义”、“无计度”、“无形迹”，而人却是有形体、有知觉、有情义、有思忖的，故他用自然观的“理”、“气”关系解释人性。
他把“理”当作人的道德理性本质，用“气”说明人的生命现象、知觉活动，由此区分“性”与知觉。
性为知觉之理，存在于知觉中，“性”与“心”相即，但本身不能知觉，因而“性”不等“心”。
这样“性”是抽象的，“心”是具体的，它们之间也包含“形而上”与“形而下”的意味。
（２）朱熹对人性的基本观点。
首先，他认为性为万物本原。
他说，“性者万物之源，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。
”性是超越气禀之上的本原。
从形而上的意义上说，性与理相类。
“宇宙之间，一理而已。
天得之而为天，地得之而为之地，而生于天地之间者，又各得之以为性。
”天地万物得理便为性，性与理相通。
“性者，理之全体而人之所得以生者也。
”人之所以生，其根据在于性或理。
程颐性即理的思想为朱熹所继承，不仅在一般意义上性即理，而且性是万理的总名，万理即是一理的体现，又是性的内容。
朱熹说：“性只是理，万理之总名。
此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。
”从性即理出发，把性与太极、道等本体范畴相互联系。
“性字盖指天地万物之溧而言，是乃所谓太极者何不可之。
”以行为太极浑然之体，性与太极相通的内在根据在于性与太极都以理为内涵。
在朱熹哲学的逻辑结构中，性与道也相通。
“道即性，性即道，故只是一物。
”二者也有差别。
“道与性字，其实无甚异，但是性字是浑然全体，道字便有条理分别之殊耳。
”性是浑然全体，未分的普遍本质，是这个本质所固有的条理合法则。
性作为天地万物的本原，是超越形体之上的精神实体。
“性是形而上者，气是形而下者。
形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。
至于形，又是渣滓至浊者也。
”性无形体，无形影，却是有形之物产生的根据。
其次，仁义理智是人性的四德“仁义理智，性之四德也。
”四德是一个不可分割的整体。
“仁义理智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也。
”四德之中，以仁为首。
“仁则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。
”仁作为四德之首被包括在性内，而不是在性外单独存在着。
四德亦即辽宁广播电视大学学报经济学研究２００８年第３期（总第１０８期）Ｅ－ｍａｉｌ：ｌｎｔｖｕ＿ｋｙｃ＠１２６．ｃｏｍ五常，均的内涵。
“性之所以为体，只仁义理智信五字。
”“人只性惟五常为大，五常之中人尤为大。
不仅五常，而且君臣、父子、夫妇之间上下尊卑之原则，亦是性的内涵。
“凡生于天地之间者，又各得之以为性。
其张之为三纲，其纪之为五常。
”以三纲五常等人伦道德为性，这既是人与庶物区分的标志，又是儒学与佛老互相区别的界限。
再次，性即天理即善。
在人性善恶问题上，朱熹对人性善恶作了规定。
“性即天理，未有不善者也。
”性善，这是人为万物之灵，人与万物相区别的根据。
“以理言之，则仁义理智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以不善，而为万物之灵也。
”仁义理智，是人所独有，也是性善的内容。
仁义理智之善通过恻隐的四端而表现出来。
“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水清之清，则知源头必清矣。
”性善的善是相对于恶而言，“善之所以得名，是乃对恶而言。
”然而性之中却只有善并无恶。
“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善对立，亦不待言可知矣。
”恶只是在性之外存在。
恶即是不善。
“恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。
”朱熹强调，“性善，故人皆可为尧舜”，”善是性本质属性，并且是始终如一的。
“性之始终如一于善而已，不当云性之初只有善也。
若如所云，则谓性之终为有，可乎？”朱熹把恶排除性之外，这与程颢有别。
他认为，性本身是善的，而且容不得恶，具有好善恶恶的排恶性。
“盖好善恶恶，乃性也。
”朱熹提倡性善论，在于要求人们“存天理，去人欲”，通过内省的道德修养以获得“天理”，复归”恢复善良的本性，其求善的价值取向和审美意识对中国社会产生了重要影响。
（二）天命之性和气质之性的区分。
（１）作为区分二者的理论基础的性气关系。
在性与气的关系上，朱熹本于二程尤其是程颐，又受张载思想的影响，主张性气兼言、性气不相杂等思想，对宋代的性气理论作了总结。
“性气二字，兼言方备。
孟子言性不言气，韩子言气不及性。
”朱熹对二程的性气关系说倍加赞赏。
他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。
所以发明于古圣未尽之意，甚为有功。
大此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。
韩退之近似。
得程先生出来，此理益明。
”孟子专言善而不及气；韩愈讲性三品，只是讲气质之性而未论及性本体，刚柔强弱的一截而不备，就是不知善之本原而不明。
朱熹认为，人是性气结合的产物。
“人之有生，性与气和而已。
然即其已和而析言之，则主于理而无形，气主于形而有质。
”由于性气和合而成人，所以性必兼气，气必兼性，性气双方缺一不可。
性气相间又不相杂，它们各有其质。
其区别在于，性主于理并无形，气主于形并有质，性是本原，气是派生，时间上的性先气后肯定了性对于物质之气的本原性。
“须知未有此气，已有此性，气有不存，性却常在，虽其方在气中，然气自气，性自性，益自不相夹杂。
”未有气时，性已存在；新的存在是暂时的，但性的存在却是永恒的，所以尽管性气不离，性必兼气，但气自是气，性自是性，二者不相混杂。
由此，朱熹批评“以新之精者为性，性，之粗者为性”的观点。
认为这将导致性气不分。
可见朱熹兼言性气是以性气相分为前提的。
朱熹以性气不离不杂，其重要意义在于，性善之本是相同的，由于气禀浑明开塞、刚柔强弱的差异，产生了善恶之分，恶根源于气禀，不能把恶归之于性。
然而，只要变化气禀，功夫自成，便可以由气即性，上达天理。
“人之性善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此气禀之不同。
人之为学，却要变化气禀，然极难变化。
若勇猛之前，气禀之便自消，功夫自成，故不言之气禀。
”性本为善，而气禀异，善恶有别。
虽变化气禀是困难的，但只要功夫到家，气禀之偏仍是可以纠正的。
（２）天命之性和气质之性。
朱熹认为，从人物之生来讲，“理”构成的性，具有“天理”的人性叫做“天命之性”。
天命之性只是理，气质之性是理与气杂，但天命之性离开了信纸则无安顿处；反之气质之性出自天命之性，离开了天命之性，气质之性便无归宿，最终以本然之性即天理来统一气质之性。
“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天命之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。
”气虽不是性命，但的天命之性，非气质则无所寓”。
天命之性即天地之性或曰本然之性，不是一个孤立虚脱的存在，“性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。
”所谓天命之性只是一个抽象的存在，而现实存在着的只是气质之性，因为离开了气禀就没有性，而与气质结合的性被朱熹称为气质之性。
气质之性由其存在着理，所以理为自身存在的根据和善的源泉；由其具有气，故气异而万物分辽宁广播电视大学学报经济学研究２００８年第３期（总第１０８期）Ｅ－ｍａｉｌ：ｌｎｔｖｕ＿ｋｙｃ＠１２６．ｃｏｍ殊，并有混明薄之别和恶的产生。
尽管天命之性只是一个抽象的存在，但气质之性却从他那里出。
“性只是理。
气质之性亦只是这里出，有甚归着。
”朱熹哲学的逻辑是，具体从抽象出，抽象为具体存在的根据。
抽象又体现在具体之中，无具体的气质之性，则无法把握抽象的天命之性。
“气质之性便是天地之性。
只是这个天地之性却从那里过。
”就天地之性寓于气质之中，抽象存在于具体之中而言，有其合理的一面；就其气质之性产生于天地之性，具体根源于抽象来说，又存在着逻辑上的混乱。
朱熹认为，本然之性为气质之性的基础，气质之性与本然之性相通，不是在本然之性以外另有一性。
“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体，但论气质之性则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。
”“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。
”既区分二者，又强调二者的联系，这是朱熹论天命之性与气质之性关系，也既是论性气关系的要旨。
（三）朱熹人性论的历史地位。
（１）性必兼气，援理以论性是对二程思想的发展。
朱熹认为，论性不论气，这是孟子人性论的一大缺憾，引起了后世荀子性恶论、扬雄性善恶混论等许多议论，直到北宋二程先生出，论性兼言气，发明千古圣贤未尽之意，大有功于圣门。
朱熹在二程思想的基础之上，详尽论述了性气关系，认为，“性同气异，只此四字包含无限道理。
幸试思之，若于此见得，即于圣贤之言都无窒碍矣”。
并强调性、气各有其质的规定性。
性气不离，又不相杂。
主张变化气禀，恢复善性等。
朱熹认为，“伊川先生之言‘性即理’也，此一句自古无人敢如此”。
并援天理以论心性，以此判断了佛教的心性论。
认为佛教空寂，“惟其无理，是以为空。
它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理”。
佛教所谓性，空而无理，与儒家性中有仁义理智之实理不同。
“吾儒以性为实，释氏以性为空。
若是指性来做心说，则不可。
”强调性实心虚。
如果混淆心性，将会犯佛教只见心性影子、不见心性中包含的儒家伦理的错误。
（２）天命之性与气质之性相分是对张载思想的发展。
朱熹认为，“天命之性，非气质则无所寓”。
天命之性是理，而不是张载所说的气本体太虚；气质之性是理气的结合。
朱熹继承、改造了张载的思想，并加以发展，在人性论范畴发展史上产生了重要影响。