性朴欲趋恶论——《荀子》人性论新说作为儒家重要代表人物，荀子思想虽然影响很大，但由于其在人性论方面性恶的提法，因与孟子一系判然有别，从而引起后世学者的种种议论。
从韩愈的《原道》开始，荀子就被排斥在儒家道统序列之外，直到有清一代儒者才重新注解和重视《荀子》。
鉴于荀子在中国思想学说史上的地位与影响力，学界对荀子的研究又掀起新热潮。
学界关于荀子的人性论主要提出五种具有代表性的观点：除了传统的性恶论以外，还有性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说。
本文将对这五种观点加以考量，认为荀子的人性论是性朴欲趋恶论。
一、荀子人性论五说述要将荀子人性论定位为性恶论是固已有之的论断，自王充于《论衡·本性》中认定荀子主张性恶以来，后经宋代理学家程朱等人的论说，几成定论。
近世以来，注重挖掘思孟一系心性哲学之价值的港台新儒家，对于荀子的人性思想亦多以性恶论视之。
将其人性论判为性恶论，无疑与《荀子》中的《性恶》篇密切相关。
《荀子》集中论述人性论思想且具有鲜明立场的篇章，无疑首推《性恶》篇。
概因为此，后世学者一谈到荀子的人性论莫不首先想到《性恶》篇，运思也无不受此影响。
不过，仅凭《性恶》篇便将其人性论判为性恶论是有问题的，即便荀子谓“性恶”，此“性恶”是否指涉人的本质因素，是否是全称判断也很成问题。
由于深受性恶论的影响，有学者对荀子人性论分别作出性趋恶论和性危说的判定。
这两种观点尽管用语不同，但本质上都是在性恶观点基础上的延伸。
陈光连的性趋恶论认为，荀子从其天之规定的自然义出发，以“本始材朴”来规定人性，这是自然之性而无所谓善恶，而恶是性在社会生活中有趋恶的冲动。
荀子的性恶论是运用发展的观点对恶作规定的，其价值判断的关键在于“顺是”，从其效果的显现以反观性恶。
但性并不固着于恶，若用性外的力量加以化导，亦可更易其趋向。
荀子只主张性本趋向于恶，并不否认其有改变趋向于善的可能。
在此基础上，陈光连将性分为三个层面：性朴是人性的本然状态，而趋恶则是人性的实然状态，向善是人性的价值确证。
谢晓东则认为，在荀子哲学中，性是指人生而具有的自然倾向，既涵盖知、情、意三种能力，也包括由之生发的情感和欲望。
在此基础上，他借助于朱熹人心道心论中关于人心的诠释，证明了朱熹对人心危的诠释适用于荀子关于“性”的论述，因此，荀子的人性论应理解为性危说(2)。
性恶论观点对人性作出具有普遍意义的静态式定义，实际上忽视了性在人发展过程中的倾向性与动态过程性，而性趋恶论与性危说则有意识地弥补了这方面的不足。
不过，性趋恶论与性危说虽然都是针对人性走向的可能性而言，但两者之间还是存在着一定差异。
性趋恶论更多的是强调人性的动态发展与过程，是一种趋势、倾向和可能性，并不意味着性必然是恶的；而性危说虽然也呈现出一种可能性，但更多的是强调可能性的后果。
也就是说，性趋恶论和性危说都强调荀子人性论所具有的浓厚的经验性，其所强调的性恶亦非先天的，而是后起的，并非是人性本恶的主张者。
这与韦政通的说法一致：“荀子的性恶是后起的，他不是人性本恶的主张者。
”除了上述三种观点以外，对荀子人性论的研究，性朴论也是在当今学界影响比较大的一种观点。
关于性朴论的观点，比较早的提出者是日本的儿玉六郎。
20世纪70年代，儿玉六郎主张以“性朴”说来代替“性恶”说)。
此外，对荀子人性论持性朴论立场的国内学者主要以周炽成为代表。
他认为，在《荀子》一书中，只有《性恶》明确主张人性恶，除此之外，书中其他地方都没有任何对人性恶的明述或暗示；相反，有太多的地方显示人性不恶。
基于此，周炽成认为人的本质可以后天养成、形成，但先秦人所说的性是先天的。
依次来看，荀子是性朴论者，而不是性恶论者。
至于集中呈现人性恶思想的《性恶》篇，周炽成认为出自荀子后学之手，很可能是西汉中后期的作品。
与上述观点有所不同，梁涛认为，在《荀子》中只有《性恶》篇以好利、疾恶、好声色言人性，其他各篇则主要是以生理欲望言性；《荀子》一书也只有《性恶》篇提出“人之性恶”，其他各篇均无性恶之说，自然也不以人性或生理欲望为恶。
在此基础上，梁涛认为，《荀子·性恶》的主旨是“人之性恶，其善者伪也”，其中“伪”据郭店竹简应作，指心之思虑活动、心之作为。
这既点出性恶，又指出善来自心之思虑活动，揭示了人生中以“性”为代表的向下堕失的力量、以“心”为代表的向上提升的力量，实际是提出了性恶、心善说。
可见，梁涛此说实际上已经注意到在荀子那里心性之间的关系，注意到如何解释作为类概念的人为何在社会上道德属性具有差别的问题。
二、荀子人性论申论诚如上文所言，性恶论观点对人性作出具有普遍意义的静态式定义，实际上忽视了性在人发展过程中的倾向性与动态过程性。
正因为人性有恶的倾向，故而荀子视域中的性不是完满的，而且对于一般人而言由于不似圣人那般的善伪、能伪，仅凭自身力量难以改变性的状态，非依赖于外在的礼义制度和师法教化不可。
从荀子的立场来看，人应当是一种超越自然和朴状态的社会性存在，而这种社会性存在又必须经历礼义规范与师法教化的过程。
当然，从表面上看，每个人皆有成圣的可能，但实际上并非每种可能性都能变成现实，这主要与先秦时期儒家在人性论上所持的精英式思维方式有很大关系。
儒家在考量人的本质属性的时候，往往呈现出理论上的普遍性与现实中的圣贤少、涂人众的局面。
可以说，今天学者所提出的性趋恶论和性危说，实际上已经指向当时社会的整体道德状况。
由此来看，不管是《荀子》文本中所呈现的，还是今天学者所提出的性趋恶论和性危说，实际上也是有着对于大多数人人性状况的指向与言说。
与注重强调性的本恶、趋恶、危险的观点不同，性朴论的提出，无疑看到了儒家在对人本身的认知方面与道家之间的学术关联。
周炽成认为道家性朴论倡导返朴，而荀学性朴论主张文朴。
在道家看来，既然人类文明使朴的天性受到污染，返朴就是必然的选择。
而荀子一派则选择“文朴”，让一些东西作用于朴之性，使之更完美。
道家返朴回到初生之性，而荀学文朴则让性朝前走(8)。
由此来看，基于“道”的视角与立场，道家主张复归于朴，与道相合。
荀子则认为朴性不美，彰显不出人的本质。
由此可以发现，强调荀子的人性论为性朴论，实际上很可能周炽成已经意识到以性恶来称谓荀子人性论的不足。
与孟子将善视为先验的范畴一样，荀子视域中的性是天之就的，亦属于先验的范畴，并不包括后天的人为因素。
荀子以人的主体性为界，将是否有人的主体性参与作为划分性和伪的边界。
可以说，人的性与万物的性并无不同，都是天之就的，这并不能构成人与万物的区别；而人的主体性参与，也就是人的后天修为便成了人之所以为人的标志，成为荀子眼中人的本质内容之所在。
不可否认，周炽成将荀子的人性论定位为性朴论，抓住荀子人性论的根本特征，看到其所具有的天之就、不可学和不可事的特点，是人生而具有的本能，即“不事而自然谓之性”(《正名》)，“性者，本始材朴也”(《礼论》)。
与上述几种观点不同，梁涛在研究荀子人性论时特别注意到《荀子》文本中心与性之间的关系，进而提出性恶心善说的观点。
关于荀子的“性”，梁涛认为可以理解为“性有恶端可以为恶说，荀子之谓性并非没有恶”(9)。
性有恶端，只能说有为恶的倾向与可能，但不能说明性毫无善的可能，若性无一丝一毫之善因、善端，性何以可化，化性何以可能？换言之，生而所具之好利、疾恶、好声色，尽管在人性中起初确实只是潜存的状态，顺其发展往往会以欲情的形式流于恶的一面，但这绝不能说性是恶的。
诚如胡适所言，荀子的性“其实是说性可善可恶”(10)，这意在强调性本身的性质并不确定，亦非善或恶所能涵盖的，必须以动态与过程性的眼光来看待。
如果这种理论阐释能够立得住，那么我们就可以认为荀子所言的性应该既有恶端亦有善端，而且我们的这种说法与性朴论的观点并不矛盾，性朴并不意味着性绝无善恶之可能。
梁涛言：“生而所具之好利、疾恶、好声色在人性中起初只是潜存的状态，还需进一步产生、表现出来，而‘顺是’则会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。
这是荀子对人性的基本判断，也是其性恶论的基本内容。
”(11)生而所具的好利、疾恶、好声色，在人性中起初确实只是潜存的状态，梁涛看到了荀子所言之性的素朴与未加雕饰，与荀子所说的性“不可学，不可事”“无伪”(《性恶》)相合。
但由于性有所向(12)，性的这种倾向性让人常常处于性和物的关系中；又由于性自身的“无伪”，性和物之间需要中介和桥梁来加以联系，而这个中介和桥梁在荀子那里主要是欲。
因而，梁涛所说的“顺是”之后的恶果，实际上并非等同于性本身，准确地说，应该是由性发动以后的表现形式即欲所导致的。
故而，梁涛言谓：“荀子所理解的恶主要是来自欲，而不是性……认为欲可以导致恶，但并不认为性本身是恶。
”(13)在此基础上，梁涛认为荀子的人性是一种双重结构：“由于荀子的人性是一种双重结构，显然就不能简单地用善或恶来概括。
如果一定要概括的话，也只能说情性可恶，知性可善。
”(14)于此，如果情性可恶、知性可善这种观点成立，那么荀子所说的人性中就不仅有恶端亦有善端。
这种善端的存有与否，与心到底有没有关系呢？这实际上涉及到心性关系的问题。
关于荀子的心，以往学者的看法并无太大分歧，一般认为是认识心或智识心。
由于深受性恶论的影响，人们对于荀子的心很少从德性的角度去考量。
与传统观点不同，梁涛认为“荀子的心并非人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知，也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力，荀子的心首先是道德直觉心”(15)。
可以发现，基于郭店楚简《性自命出》篇有这样的字形，与以往把《性恶》篇中的“伪”解释为“人为”不同，梁涛把“伪”释为“心为”。
他将“伪”与“心”联系起来，其目的在于说明心善(16)。
可见，荀子的心在他这里具有道德属性，故而他将其称之为道德智虑心和道德直觉心。
如果说荀子的心是一种道德智虑心，那么它与孟子的道德本心有何不同呢？为此，我们需要引入郭店简《性自命出》作为参照来加以探讨。
在郭店简中，心往往与心理有关，故而张茂泽强调《性自命出》篇所谈的心“无独立自在性质，实际上就是人的心理活动，即心理心”(17)。
从这个角度看，郭店简中的心不似孟子那样具有本体性地位，也不具有显著的道德色彩。
在《五行》篇中，谈到心的地方常常与忧、智、悦、安、乐等带有一定心理情绪性的语词相联系，这说明心无所定向、也无独立自在性质，需要一定的外在条件才能使心的功能与作用真正发挥出来。
《性自命出》言：“凡人虽有眚，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。
”(简1-2)“四海之内其眚一也。
其用心各异，教使然也。
”(简9)于此可知，心志的始发不离与外物的接触，用心最终如何，也不完全取决于心本身，还要看后天的教化，还有赖于外在条件。
郭店简的简文还强调眚(性)的发动离不开心对外物的辨知、判断与取舍，这一点与荀子所强调的认识心比较相似。