论孔子思想中的“礼”与“仁”（梅珍生）梅珍生摘要：孔子思想有两个关键词，一个是“礼”，一个是“仁”，它们何者是主，何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直为孔子思想阐释中的基本问题。

如果从“礼”的基本结构来定位礼与仁的关系，可以看到孔子对礼的重视，包括对于礼的外在形式与礼的本质两个方面，“礼后”而成人的人性锻造价值，文质彬彬的君子人格完成的内容，仁与礼是统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，即仁的内容和礼的形式的统一。

关键词：孔子；儒学；礼与仁；理想人格在现有的研究中，孔子思想有两个关键词，一个是“礼”，一个是“仁”，它们何者是主，何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直为孔子思想阐释中的基本问题。

本文试图从“礼”的基本结构来定位礼与仁的关系，为人们把握孔子思想提供一个有别于传统研究的视角，以此就教于方家。

据统计，《论语》中论及“礼”的材料，共有七十五条，以至常见有孔子的思想以礼为核心的说法。

由于“仁”在《论语》中同样居于主导位，《论语》一万一千柒百零五个字中，仁字就有一百零五个，据此不少人又断言孔子之学就是仁学，孔子及其门人所追求和实行的，都是围绕“仁”而展开的。

但是，我们若从探寻人的本质以及礼的本质问题入手，重新审视仁与礼在孔子思想中的地位，就可以发现仁与礼是统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，即仁的内容和礼的形式的统一。

而从礼的本质看，仁与礼在不同程度上又代表了礼的两个层面，即礼之文和礼之质。

在孔子那里，礼通常指礼文，而仁则是礼之本或礼之质。

他追求礼的文质统一，就是为了在把握礼的本质中再现人的本质。

一、礼之文的层次孔子作为周礼的向往者，他首先是一个注重礼的形式即“礼之文”的人。

他对礼文的重视，为同时代人所侧目。

春秋时，“讥礼文烦碎者盖始于晏婴，其沮齐景公封孔子，以为孔子盛容饰，繁登降之礼，趋咩之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。

”[1]对礼文的过分重视，甚至成了他仕途受阻的主要原由。

在《论语》乡党篇中，孔子的举手投足，对礼的遵循跃然纸上。

他的种种中规守矩的行为，既符合礼制的要求，也是特定礼意的显现。

如：君召使摈，色勃如也，足躩如也，揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。

趋进，翼如也。

宾退，必复命曰：“宾不顾矣。

”入公门，鞠躬如也，如不容，立不中门，行不履阈。

执圭，鞠躬如也，如不胜。

上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循。

君命召，不俟驾行矣。

乡人饮酒，杖者出，斯出矣。

见齐衰者，虽狎，必变。

见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。

寝不尸，居不容。

席不正，不坐。

以上行为大体上可分为两类：一类是作为官员身份所特有的举止，一类是平时居家时的举止。

为了生动形象，记述中使用了许多后世极为少见的形容词，但礼仪举止细致入微部分又远非文字所能传神。

其中有些举止仪容经历了古今流变，如“揖”、“趋”等，需要稍作疏解。

其他一些具体举止，诸如走路时循着一条直线；乡宴结束时，要等老年人先行；国君召唤，不等车辆驾好立即先步行；路遇穿孝服者或双目失明者，即使再熟悉、再随和，也要改变神态；睡觉时不直躺着；不在门的中间站立，进出时不踩门槛等等。

这种种行为范式，正展现了孔子对礼的践履。

对礼的仪节的遵守，是孔子慎待“礼之文”的第一个层次的内容。

在现实生活中，“礼之文”作为节文度数之详，遵从它，至少使人们从形式的层面上，遵从了礼的要求，而这也守礼的基本要求。

“《檀弓》以直情径行为夷狄之道，是则丧虽主哀，祭虽主敬，苟无礼物威仪以将之，哀敬之情亦无所显示矣。

夫七介以相见，不然则已悫。

三辞三让而至，不然则已蹙。

礼有摈诏，乐有相步，皆为温藉重礼也。

礼之失则或专重仪文而忘其本意。

”[2]一定的礼物、威仪，正是崇礼、重礼的表现，没有一定的形式，人们的哀敬之情就无法为他者所知晓。

在具体的仪节意义上，孔子作为“圣之时者也”，他对周礼并不是一味采取顽固保守的态度，相反，他对于周礼某些形式方面的变革还是赞成的。

如：子曰：“麻冕，礼也。

今也纯，俭，吾从众。

拜下，礼也。

今拜乎上，泰也。

虽违众，吾从下。

”（《论语·子罕》）“麻冕”是一种礼帽。

按照传统礼制的规定，这种帽子当用麻布料织成。

孔子时代的人却用丝料，这样较为节俭，孔子认为可以接受这做作法。

“拜下”，指臣子给君主行礼的方法，先在堂下磕头，然后升堂再磕头。

可是流行的作法是人们免去了堂下的磕头，直接升堂磕头。

孔子认为这是不能接受的，即使违反时兴的作法，他也要按老规矩办。

可见，孔子对周礼损益的认可是有一定标准的。

这就是在不违反尊尊等级原则的前提下，对礼作些修改未尝不可，但若违反了礼的核心精神，就坚决不予认同。

在礼中，除了“揖让周旋”的礼容、动作层面的内容外，孔子尤为注重的是作为制度规则层面的“礼之文”。

杜佑《通典》卷七十四《宾礼》序称，自古至周天下封建，故盛朝聘之礼，重宾主之仪，天子诸侯卿大夫士礼数服章，皆降杀以两。

它们作为常行之典，必用之仪，在揭示“礼之质”方面的意义，并不是人人所共知的。

如关于告朔之礼，《八佾》中载：“子贡欲去告朔之饩羊。

子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。

’”“告朔”作为体现天子权力的礼制，是指每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。

历书的内容包括该年有无闰月，每月初一是那一天，因之称“颁告朔”。

诸侯接受了这一历书，藏于祖庙。

每逢初一便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。

这种祭庙行为叫做“告朔”，听政叫做“视朔”，或“听朔”。

到子贡的时候，每月初一，鲁君不但不亲临祖庙；而且也不听政，只是杀一只活羊“虚应故事”罢了。

所以，子贡认为不必留此形式，不如连羊也不杀。

孔子则以为尽管这只是礼的残存形式，但是比什么也不留还是要好些，因为“我爱其礼”的礼，正残留在这种告朔的形式之中。

孔子之所以不是礼的形式主义者，在于他深知礼的发展规律，因而对于礼的形式方面的变迁，主张采取顺应与随俗的态度。

他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。

其或继周者，虽百世，可知也。

”（《论语·为政》）他认为礼的发展规律就是因、损、益。

周礼正是因循夏殷之礼，既有所继承，又有所发展，还有部分不适应周人的生活习惯而遭淘汰即“损”。

周礼作为后来者，综合了夏殷两代的长处，即是“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。

”（《论语·八佾》）这是孔子从社会文化制度的层面上来赞赏周代的“礼之文”。

孔子匡地被围，处境危急，但他却对自己肩负的文化使命充满自信。

他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）这里的文，就是指礼乐制度，朱子注谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。

”[3]这里孔子所论的“文”，同样是从制度层面着眼的。

礼文作为礼中静态的规定，它有待于人的践履，并且是有待于人们用发自内心的感情去践履，而不仅仅是作表面文章。

因而单纯地重视礼文有可能使礼日益形式化、工具化，使礼越来越沦为空洞没有意义的形式，而任何形式化的东西都会沦为统治者装饰自己而束缚他人的工具。

正是对礼的形式化的警觉，孔子从来就不是孤立地看待“礼之文”，尽管他主张爱礼存羊，但在对待礼的主导倾向上，他更强调“礼之文”与“礼之质”的统一。

所谓“礼云！礼云！玉帛云乎哉？乐云！乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）他认为礼并不是玉帛之一类的“礼之器”所能完全涵盖的，玉帛的奉献仪式，并不足以代表礼的本身，礼自有其真精神。

他说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）这就是他从否定的界域，将仁之于礼的本质意义彰现了出来。

他痛心于讲究仪式时代的那种为礼的形式而形式的作法，对“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”（《论语·八佾》）等种种违反礼学精神的举止，他更是痛心疾首。

在他看来，从礼的本源意义上讲，宽政是为官之本，恭敬是为礼之本，哀戚是举丧之本，而现实中却是不宽，不敬，不哀，一切礼仪都沦为徒有其表的外在形式。

由此，如何克服礼的形式化危机，使礼真正地体现出人的本质与价值，切近人的真情实感，这是促使孔子反思礼的本质以及思考“礼之质”与“礼之文”关系的重要出发点。

二、礼后说在礼的形式与内容的关系中，孔子与子夏所讨论的“礼后”说，是对礼文与礼质关系的第一种表述：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。

”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也。

始可与言《诗》已矣。

”（《论语·八佾》）“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，前两句出自《诗经·卫风·硕人》，后一句在现存《硕人》中不见，或恐遗佚。

从字面的意思上看，是说漂亮的脸笑起来多么美，黑白分明的眼睛流转得多么媚，恰如洁白的底子上画着花卉。

孔子把这几句概括为“绘事后素”，子夏由此悟出“礼后”的道理。

何谓“礼后”？何晏《论语集解》中引郑玄的说法称：“绘，画文也。

凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文。

”因朱熹一反这种传统的解说，致使人们对“礼后”之意众说纷芸。

朱熹以为“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。

”[4]以“绘事后素”的后素为后于素，即以忠信为人之质，礼为人之文。

他将礼后讲为人的肉身及其内在品质与礼乐文化的关系。

韦政通沿此思路也认为，孔子以“绚”喻仁之质，以“素”喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟“礼后”的道理。

礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为。

[5]清代学者凌廷堪在《论语礼后说》一文中，对朱熹的说法作了深入的辨析，他以为“诗云‘素以为绚兮’者，言五采待素而始成文也。

今时画者尚且如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明，《诗》之意即《考工记》意也。

子夏疑五采何独以素为绚，故以为问，子以绘事后素告之，则素以为绚之理不烦言而解矣。

子夏礼后说，因布素在众采之后而悟及之者也。

盖人之有仁义礼智信五性，犹绘之有青黄赤白黑五色也。

礼居五性之一，犹素为白采居五色之一也。

”“五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文。

”[6]他以为礼后，在于“礼为五性之节”是内在的，它与仁义智信并列，但又彰现、规约五性。

因而，它揭示的是作为人性的礼与仁义智信之间的关系。

但礼无论是作为外在的节文，还是作为人内在的本性，都对人的其他各方面特征，具有彰现与约束的双重作用，则是不争的事实。

《曲礼》中所谓“道德仁义，非礼不成”揭示了礼对道德仁义的彰现功能；孔子的“约之以礼”（《论语·雍也》），孟子的“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。

礼之实，节文斯二者是也。

”（《孟子·离娄上》）则表述了礼对人的感情的约束功能。

礼的节文，事实上，是包括了彰显与约束的统一。

从形而上的观点来看，礼后正是对人的道德主体在道德实践活动中所呈现出的由内（人的德性）而外（礼文）态势的描述。