知人则哲:中国哲学的特色一中国古无“哲学”一词，但很早就有“知人则哲”和“哲人”的表述。

日本学者西周最早将西方philosophy翻译为“哲学”，这与中国古代使用的“哲”字有关系。

据学者考证，西周在1875年出版的《百一新论》中用“哲学”翻译philosophy，而“在津田进藤于1861年出版的《新理论》的附录中，西周翻译‘哲学’一词用的字是‘希贤学’或‘希哲学’，意思是追求贤人之学，或追求哲人之学”。

由此看来，“哲学”译名的成立，先已经过类似佛教东传时那样的“连类”或“格义”的工夫，其中浸润了东方学人对于“哲学”的特殊理解。

philosophy 在西方为“爱智之学”，中国的“哲”字即是“智”或“大智”之义（《尚书正义·皋陶谟》），而“哲人”乃指“贤智”之人（《尚书正义·伊训》），“希贤”出自周敦颐《通书》所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”。

将西方的“爱智”翻译为中文的“希哲”，从词组结构上说，比一个“哲”字更为合适。

关键是中国古代没有“爱智”或“希哲”后面的那个“学”（学科），而且中国古人对“智”或“哲”的追求亦与西方人有差异。

这就是近现代以来中国学人构建“中国哲学史”学科所遇到的困难。

因为中国古代没有“哲学”的学科，也就没有哲学的“形式上的系统”，所以“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。

冯友兰先生在《中国哲学史（上）》“绪论”中说，中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。

此所谓“找出”，也仍不免要“依傍西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。

这里首先是要立“中国哲学”之名，但金岳麟先生在冯著的“审查报告”中认为，这名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”他举出写中国哲学史至少有两个根本态度：“一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。

”“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。

”而胡适和冯友兰都是取第二种态度，即“以中国哲学史为在中国的哲学史。

”虽然金先生对冯著有比较高的评价，但冯先生未必同意金先生的观点。

因为冯先生认为中国古代所讲“性与天道”和“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论，既然是“约略相当于”，这里就有“异同的程度问题”，如果能讲出中国哲学之“异”，那它就不仅是“在中国的哲学史”，而且是“中国哲学的史”。

金先生在冯著的“审查报告”中还说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”。

据此，上述金先生所谓“普遍哲学”，实是把西方哲学“当做普通的哲学”。

冯著上册是1931年出版，上下全书是1934年出版。

此书对张岱年先生写《中国哲学大纲》（1937年完成）有重要的影响。

金先生对冯著提出的问题，是张著在“序论”中所要解决的。

张先生说："如所谓哲学专指西洋哲学，或认为西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。

不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。

可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。

如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。

以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。

"张先生把“对于哲学一词的看法”分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”。

这后一种看法也就是要避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”。

依后一种看法，中国古代关于宇宙人生的思想即使“在根本态度上”与西方不同，也仍可“名为哲学”。

它与西方哲学同属“家族相似”的一类，而各是其中的“特例”。

《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的中国哲学问题不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲“中国的哲学问题”。

“序论”的第三节是讲“中国哲学之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”等等，这就是讲中国哲学之“异”，强调它是“中国哲学的史”。

有了哲学的“类名”与“特例”之分，“中国哲学”之名方可安立。

现代新儒家牟宗三先生在《中国哲学的特质》中首讲“中国有没有哲学”，认为“任何一个文化体系，都有它的哲学；否则，它便不成其为文化体系”。

他在《中国哲学十九讲》中首讲“中国哲学之特殊性问题”，而此问题的前提就是“哲学的普遍性和特殊性的问题”，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。

这也是要安立“中国哲学”之名，虽然它有不同于西方哲学的“特质”或“特殊性”，但从“普遍性”上讲它仍堪当“哲学”之名。

二近来中国哲学史和思想史界又提出中国哲学的“合法性”问题，我认为，从认识的深浅程度来说，此问题大约有三层含义：一是中国古代有无“哲学”；二是用“中国哲学”来讲中国思想或儒学、经学是否有局限；三是已有的中国哲学史著作是否或在何种程度上写出了中国哲学的特色。

按我的理解，最根本的是后一层含义。

关于中国古代有无“哲学”，从上述分析可以看出，这是中国哲学史界已经解决了的问题。

中国哲学与西方哲学不仅有“异”，而且有“相似点”。

因为有“相似点”，所以才有“哲学”这个类名。

“哲学”之名本身就与西方的philosophy 有一种“连类”的关系，如果中国之“哲”与西方之“智”完全不搭界，那么就只有philosophy，而没有“哲学”。

我们现在提出中国哲学的“合法性”问题，带有反对西方文化“话语霸权”的意味。

有此意味，就不应把西方哲学当做“唯一的哲学范型”。

更何况从事实上说，西方哲学在上个世纪30年代以后的发展，为中西哲学提供了更多的“相似点”，甚至“在根本态度上”也有向东方靠近的倾向，中国古代有“哲学”当是无疑义的（除非固守philosophy的“话语霸权”，或对philosophy这个学科持有成见）。

关于用“中国哲学”来讲中国思想或儒学、经学是否有局限，我认为“局限”是不可避免的。

因为从“中国哲学”这一学科建立之日起，就是把“中国之某种学问或某种学问之某部分”以哲学名之。

既然是“某种”或“某部分”，它就不是整全地研究中国思想或儒学、经学。

它是近现代以来“学科分化”的结果，这种分化既有消极的意义，也有积极的意义。

《庄子·天下》篇讲到先秦诸子之学从上古“道术”的分化："古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。

”……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。

譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。

犹百家众技也，皆有所长，时有所用。

虽然，不该不徧，一曲之士也。

……是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。

悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

"中国上古时期的“道术”是学在王官、政学不分的，故它“无乎不在”（章学诚《文史通义·易教上》：“六经皆史也。

古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”）。

春秋以降，学术下移、“道术”分裂，于是“儒墨名法，百家驰骛，各私己见，咸率己情，道术纷纭，更相倍谲”（成玄英《庄子疏·天下》），这未免有消极的意义，但若没有这样的分化，也就没有先秦诸子，没有中国文化的“轴心时代”。

孔门教法，设有四科，即：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。

”（《论语·先进》）这四科也是一种分化，从颜渊与子游、子夏等等的高下之分，似也可看出分科的消极意义，但孔门弟子亦因有此分科而能各自发挥所长。

中国的历史书在《汉书·艺文志》中本属于“六艺略”的《春秋》类，至荀勖的《中经新簿》才逐渐形成经、史、子、集的四部分类。

史学从经学中分出，未免消弱了“六艺”的主宰地位，或者说，消弱了“文、史、哲不分”的传统，但史学的蔚为大国，对于中国文化的发展无疑是件好事。

宋明理学受佛、道二教的影响，把儒家的“性与天道”思想极大地突显出来，把《大学》、《中庸》从《礼记》中抽取出来，这对于先秦儒学和汉唐经学实也是一种分化。

明清之际的唐甄批评程朱之学“精内而遗外”（《潜书·有为》），“至于宋则儒大兴而实大裂，文学为一涂，事功为一涂；有能诵法孔孟之言者别为一涂，号之曰道学”（《潜书·劝学》）。

顾炎武也批评宋明理学的弊端，“终日言性与天道，而不自知其堕于禅学也”，“孔门弟子不过四科，自宋以下为学者则有五科，曰‘语录科’”，“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末……举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学”（《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条）。

这些批评也有一定的道理，但是若无宋明理学对先秦儒学和汉唐经学的分化，哪里会有宋以后的儒学复兴？岂不仍是“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉”？清儒有“汉宋之争”，而学问大致分为义理、考据、辞章和经济。

中国近现代以来的学科分化，当然有着不同于以往的“道术”、儒学和经学分化的背景，即它是在西方强势文化的背景下形成的。

戊戌变法之后，“废科举，兴新学”，由此开始了中国近现代的学科分化。

对于这种学科分化的整体评价，已远远超出“中国哲学的合法性”所讨论的范围。

如果说，“‘中国哲学’这一学科的建立和发展状况几乎可以成为现代中国学术‘乱象’的一个注脚，也是促成现代中国知识分子精神信仰或文化信念失落的一份添加剂”，那么这肯定是言之过重或有偏了。

胡适、蔡元培、冯友兰、金岳麟、陈寅恪、熊十力、张岱年、任继愈、冯契、牟宗三等都为“中国哲学”这一学科的建立和发展做出了突出的贡献，他们的工作绝不是促成而是力挽文化信念的失落。

至于现代中国学术是否可以“乱象”概括之，或现代中国知识分子如何克服“文化信念”的危机，这就不仅是“中国哲学”而且是整个中国现代学术的“合法性”问题了。

近现代的学科分化有其利亦有其弊，东西方学人倡导的多学科或跨学科研究是补其弊的一种方式。

对于“中国哲学”来说，问题当然比较复杂。

这里又牵涉到中国古代有无“哲学”的问题：如果中国古代既无哲学的“形式上的系统”，也无其“实质上的系统”，那么干脆就判断这个学科为“非法”。

而事实是中国古代有哲学的“实质上的系统”，“中国哲学”就是把这个系统从原有的子学、经学等等中“分化”出来，这种“分化”所带来的问题是“部分与整体”的关系问题。