經師與禪師——從解經學的立場看华南师范大学哲学研究所龚雋對於佛教信徒而言，他必須同時面對兩個問題。

一是傳統遺留下來，並歷史地形成了“正統化”的聖典系統和價值；一是具有根源性的，聖典也一再倡導過的，道的內在和超越的根據—自心或自性。

在信徒的心中，原則上講，這二者也是可以統一起來而看作不同的方便，如宗密就說“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。

諸祖相承，根本是佛親付，菩薩造論，始末唯弘佛經”。

1這當然是很圓滿的理境，但落實到佛教經驗歷史的發展和生活世界的方面，問題卻變得有些複雜。

作爲傳續聖人之言的“經法”和源於自性經驗的“心法”之間並不總是一致和協調的，而經常會造成一種緊張。

佛法的鏡智是勝義現證，這是經師和禪師們都認可的前提，而對於苦無出世現量的人來說，佛法的護持便要有所因藉。

於是，聖典在這一方便中就有了扶翼心法的價值和作用。

經師的斟酌經義和禪師的“藉教悟宗”、“方便通經”，都是在這一大原則下來開展的。

2正如歐陽竟無先生指出的“一信以往，次解次行，大有事在。

”“隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。

多聞熏習，熏此現證，如理尋思，思此現證，修斷轉依，依此現證三慧漸頓，學之事也。

”3不過，對於聖典的意義，經師與禪師間仍然有不同傾向。

如在經師看來，聖典既然是聖者心量的流出，因而它的至上性和規範性是不容懷疑的，所謂“依經立本”，4經教成了楷定一切法的標準。

依經師的意見，一味自證，不軌於聖教，難免陷入暗證而不知邪正。

所以他們“搜玄沒之1宗密，《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。

2 Heinrich Dumoulin認爲，大乘經典是禪宗“宗教形而上學的根基”。

見其Zen Buddhism:AHistory,Vol.1,New York:1988,P41.3歐陽竟無，“內學序”，《歐陽竟無內外學》，金陵刻經處本。

4慧遠，“大智度論抄序”，《出三藏記集》卷第十，中華書局1995年版。

canon這個詞，在宗教系統中原來都涵有“權威”和“規範”的意義。

見Ed.Mircea Elide,The Encyclopedia ofReligion,vol.3,NewYork:1987,P62-69.所存，求同異之所寄”，乃是爲了“尋源以求實，趣定于理宗”。

5禪師們則有不同的見解，他們並非與教絕緣，不過表示所得的傳受不在言教文字上，而是另有“心印”的。

經中分明說諸佛衆生本一覺性，平等無二，故首要的當自信己心，經典源於聖者，亦源於自性，因此，對於法的體會僅依賴經教是不夠的，他們試圖在個人的經驗與傳統的權威之間尋找一種“精細的辯證”，6甚至經教的意義也要在個人的經驗中取得支持。

更爲直接的方便是目擊道存，“直指心性”，於自心中窮一切經。

心法不僅不異於教法，且超越之。

退一步說，流傳的經典雖可以說是聖言的記錄，而聖意是超越和難傳的，豈可爲語言文字所限，東山門下的法如就說“天竺相傳承，本無文字，入此門者，唯意相傳”，杜胐也表示“……法佛所得，離諸化佛言說傳乎文字者。

則此真如門，乃以證心自覺而相傳耳”。

7更深入些的，即使聖典所傳有規範的意義，在禪者看來，若無勝義的現量，而將凡夫心念去湊泊，廣求文義，無端說道，如慧能說“經本無疑，汝心自疑”，8這還是容易掉入知解一流的見地。

於是，經師和禪師的緊張則不可避免。

從七世紀的道宣到九世紀的宗密所記，都鮮明表示了這種情形。

如道宣批評當時禪定之學就有“多削義門”，“背了經”，“正經罕讀”的傾向。

而“致使講徒例輕此類”，斥爲“無知之叟，義指禪師，亂識之夫”。

從其《續高僧傳》所說達磨和慧可的作風爲“玄籍遐覽，未始經心”而均受“滯文之徒”的嚴厲批判來看，即可思過半矣。

9宗密時代“禪講相逢，胡越之隔”，“講者毀禪，禪者毀講”的情況也絕不是偶然，以至於他慨歎“修心者以經論爲別宗，講說者以禪門爲別法”。

10從中國佛教的譯經和解經的歷史看，學者們一般認爲，4到6世紀間，漢譯經典已經基本完成了“聖典化”（canonize）的過程，佛典獲得了一種修辭的力量，在信徒的心中已經具有了“正統性”與“合法性”的象徵。

11這一時期湧現了大量新的經典、法經目錄、衆經注義和判教學說。

特別是，隨著經典譯傳而帶動的義學研究之風，諸家經、論師的出現，並在思想上表現出活潑的創造性，不同學說之間校論一異的情況時有發生，這些都很能說明中國佛教經學是廣泛流通的。

如羅什僧團不僅翻譯各類經典，其門下義學研討也是蔚爲可觀，僧肇在《維摩詰經序》中所記參與此經翻譯與討論的“義學沙門”就達一千二百人之多。

12僧佑也這樣描述了當時義學的盛況：“漢世像教，而妙典方流。

法待緣顯，信有征矣。

至漢末安高，宣譯轉明；魏初5支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八。

6 Rein Fernhout,Canonical Texts Bearers of Absolute Authority,Amsterdam:1994,P40.7分別見《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》，《金石續編》卷六。

《傳法寶紀》序，見楊曾文校，《新頓煌本六祖壇經》附編（一），上海古籍出版社，1993年版。

8宗寶本《壇經》，《大正藏》第四十八卷。

9分別見《續高僧傳》卷十六，卷二十一。

10《禪源諸詮集都序》卷一。

11分別參見Kogen Mizuno,BuddhistSutras:Origin,Development,Transmission,Tokyo:1982,P137;DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism,From:Ed.DonaldS.Lopez,Buddhist Hermeneutics,Honolulu:1988.Chappell提出，從四世紀起到六世紀，中國的“聖典佛教”（Canonical Buddhism）已經逐漸建立，並成爲具有權威和規範性的“聖典傳統”。

康會，注述漸暢。

……自晉氏中興，三藏彌廣，外域勝賓，稠疊以總至；中原慧士，曄而秀生。

提、什舉其宏綱，安、遠震其奧領，渭濱務逍遙之集，廬嶽結般若之台。

像法得人，于斯爲盛。

”“自尊經神運，秀出俗典，由漢屆梁，世曆明哲。

雖複緇服素飾，並異迹同歸。

至於講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人竟密。

所以記論之富，盈閣以房；書序之繁，充車而被軫矣。

”13中國佛教經學的註疏，照湯用彤先生的看法，是始于道安。

14而注經的方式上，並非止於記誦章句而無意義發明的，15兩晉南北朝以來的佛教明經，從體例和方法上可分爲“隨文釋義”和“明經大義”兩類。

16前者曰注，類似傳統章句之學，傾向上是“尋章察句，造以訓傳”，17“詮定音字，詳敷文旨”。

這種“尋文比句”的注經，重視文字、名相上的訓詁和“取記所聞”的師傳，18而不敢在意義上自由發揮，所謂“附文求旨，義不遠宗，言不乖實”。

19這一方法不同於“多以意裁，不依經本”的一流，而多少試圖依靠文字、理性論辯等專業化的經典學術方式來建立經典系統的權威，具有主智主義的一面。

20但佛教解經並不單純滿足於知識上的要求，故在方式上也有反對一味作“文字上詮釋”（literally interpreted），“專句推事，而不尋況旨”的，在解經上主張“借喻的詮釋”（figurative interpreted），即透過“精理其轍迹（語言文字）”而“思存其所指（意義或玄理）”，21這即是通經名理式的講疏體例。

講疏與章句不同，其不必逐句解文，而重在意義的發明。

意義的解釋上雖有淵源前人的，也有自發胸臆，“大智玄通”者，故在重心上是玄義和哲學的，甚而有“專論大義，不講文句”的一流發展。

22象道安這樣嚴謹的學僧都特別指示出“忘文以全其質”的通經原則。

他說“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。

何則？考文則異同每爲辭，尋句則觸類每爲旨。

爲辭則喪其卒成之致，爲旨則忽其始擬之義矣”。

23又如支道林“善標宗會，而章句或有所遺”，對於經典的會通是“約文以領玄”，“系文以明宗”的，所以他主張通經“不可詰之以言教”，“不可求之12《出三藏記集》卷第八。

13《出三藏記集》卷第一，十二。

14湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第546頁。

但牟潤孫所著《論儒釋兩家之講經與義疏》則批評湯氏之說，主張把注經和經疏區分來看，而認爲道安之作，有經注而無經疏。

見《現代佛學大系》第26冊，臺灣彌勒出版社1984年版。

15陳寅恪認爲，南北朝後期及隋唐之僧徒，受儒家經學體裁之影響，明經只重章句，不重意義。

見其“論韓愈”，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

16見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第547-548頁；牟潤孫，《論儒釋兩家之講經與義疏》。

17道安，“道地經序”，《出三藏記集》卷第十。

18《高僧傳》卷第五，“道安傳”。

19僧睿，“喻疑”，《出三藏記集》卷第五。

20 Jose Ignacio Cabezon,Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,New York:1994,P15,16.21見支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八；道安，“合放光光贊隨略解序”，《出三藏記集》卷第七。

22《續高僧傳》卷十一，“道莊傳”。

23道安，“道行經序”，《出三藏記集》卷第七。

於形器”，而要“喻引宏奧”，“終於玄同”。

24應該說，佛教經師們注意到了經典文字的玄外之意，不能說到經師就一概看成守文之徒。

重視經典的玄理解釋，可能與魏晉以來玄學家的通經有非常深入的交涉。

25儘管6世紀以後，中國佛教經學逐漸擺脫“格義”方法的影響，形成自己的經典權威傳統和解經方式，如“判教”的應用等，26但在語言和意義的關係上，仍然沿續了“玄論”的傳統。

27中國佛教經師的解經並不是象學者所說的，一概流於繁瑣的章句之學而遠離生活實踐。

28在某種意義上，我們甚至可以說，經師的解經恰恰是力圖扶翼和完成佛教生活的實踐。

在經師看來，經以載道，佛陀所宣示的真理正是透過經典的方式而承續下來，於是，解經就不單是一種知識上的明理，而是關聯了一種宗教倫理性的期望。

正如Donald S.Lopez所說，佛教的解經是在“詮釋和靈魂拯救”的關係中進行的，就是說，解經的目的是試圖通過經典的技術化研究，還原出佛陀的宗教經驗，這裏具有強烈的“靈魂解脫的暗示”。

Jose Ignacio Cabezon也認爲，與許多宗教傳統一樣，佛教的經學從來不是以文字上的解釋和理解爲目的，經典的作用主要是助發一種可稱爲“洞見”（insight）或“佛智”的經驗形式的完成。

29問題在於，技術性的經學研究方式能否恰當地轉出內在性或超越性的宗教經驗？正如加達默爾所說的“經歷”與“體驗”是具有一種用以把握某種實在東西的“直接性的特徵”，這種直接性先於所有解釋、處理或傳達而存在，甚至與那種人們認爲也知道，但缺乏由自身體驗而來的證實的東西相反，其始終是“自傳”或“傳記”式的自我經驗。