2007年7月第31卷第4期安徽大学学报(哲学社会科学版)Journal of Anhui University(Phil os ophy and S ocial Sciences)July2007Vol.31No.4嵇康与魏晋玄学思潮史向前(安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心,安徽合肥　230039)摘　要:嵇康把对宇宙本体的追求引向了人的自我意识,为实现个体生命价值开拓了新的领域。

其思想立论都是玄学辩名析理的产物,具有严密的逻辑性和思辨性,是中国哲学认识论中的一朵奇葩。

他还带头倡导庄子的思想精神,促进了魏晋时期的庄学复兴和玄学思潮的进一步开展。

关键词:嵇康;玄学;庄子中图分类号:B235.3 文献标识码:A 文章编号:1001-5019(2007)04-0014-04嵇康(223～262),谯都铚(今安徽淮北市临涣镇)人,魏晋时期思想家,“竹林七贤”的领袖。

嵇康思想对魏晋一代玄学思潮的演变和整个社会风尚的形成都产生了很大影响。

本文主要从他“超越名教”的生命境界、辨析名理的思维方式以及师法老庄、复兴庄学等三个方面作一说明。

一玄学是盛行于魏晋时期的一股时代思潮,其意义主要是一改汉代建立在经验世界范围内的烦琐经学和谶纬神学,而把目光投向了世界的终极本体,重新揭示出万物存在的依据,其核心即是名教存在的根据和价值。

正始年间(240～249)的何晏和王弼通过发挥道家老子的思想,提出了“天地皆以无为本”的贵无论,首倡玄风,是为正始玄学。

贵无论旨在说明“无”为万物之所资,即自然为名教之所本。

社会政治也好,人生价值也好,不能只执著于名教的形式,必须把握名教之所以存在的根本:一种内在于人的忠信、敦朴的自然本质。

如王弼所说:“夫礼也,所始首于忠信不笃,通简不阳;责备于表,机微争制。

”[1]老子注第38章很明显,王弼的贵无论是企图借重和发挥道家老子的自然思想以重建儒家的道德价值。

他相信只要这种自然本体建立起来,名教的本来意义和作用就可以得到恢复。

这只是王弼的理论构想。

由于汉末以来的社会动乱和政治恐怖,尤其是正始末年的魏晋“禅代”,一直高举名教,同时,被士人视为名教代表的司马氏集团却公然以名教为幌子,争权夺利,剪除异己,使大批名士惨遭屠戮。

如果说东汉末年的党锢之祸牺牲的是一批“以天下名教为己任”的名士,那么魏晋“禅代”被害的则多是要求“名教出于自然”的名士。

经过这样两次递进打击,所谓的名教已徒剩一副虚伪的面具,完全异化为道德的对立面。

名士嵇康主要就是生活在这一时期———魏晋之际。

既然现实中的名教已经彻底失去了它的本来意义,与自然本体分裂成对立的两极,也即不能在这种名教中寻求到人生价值和社会理想时,嵇康便不得不走向对它的超越。

“越名教而任自然”是嵇康思想的中心命题,主张摆脱世俗名教的束缚而直任自然本体的开展。

这也是以他为代表的“竹林名士”的基本旨趣。

与前期正始玄学相比较,嵇康的玄学表现出了一种境界意义的哲学形态。

其思想的追寻已经从现实世界退回到自身,企图通过精神修养在自我生命中获得对自然本体的体认,由此达到一种完全超越世俗名教、精神与自然本体合一的生命境界。

面对现实的人生困境,人们应该如何修养自己的精神呢?嵇康认为问题的根本不在是非善恶的抉择,因为它已被现实名教所扰乱,而在于自我意识、精神的觉醒,觉收稿日期:2006-11-12基金项目:安徽省教育厅人文社科项目(2006SK047zd)作者简介:史向前(1962～),男,安徽广德人,安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心、哲学系教授.醒到自然才是生命的根本。

没有这种心灵的觉醒,就不可能有是非善恶的正确识别。

觉醒的方法就是“释私显公”,即去其自私的虚伪、隐匿之心,坦露自然的公心真情,使心灵完全呈现出一种纯朴、坦荡、和谐的自然状态,从人的心灵深处真正实现对现实名教的彻底超越。

嵇康等竹林名士的言行有时貌似怪诞,实则都是释私显公的表现,是自我意识、自我精神的觉醒和提升。

余敦康先生指出:“玄学的发展至此深入到自我意识和精神境界的问题中来了。

”[2]这是玄学思潮的一次转化和深化,也是中国哲学境界论的一种丰富和发展。

嵇康的思想追求是“有疾而然”,充满现实批判意识,所批判的就是魏晋之际异化了的社会名教。

随着大晋龙兴,现实生活开始重新趋于合理,名教的意义和作用也日渐突出,于是郭象的“名教即自然”的观点便应运而生。

尽管时移势变,玄风易帜,但是自我意识的觉醒、精神境界的追求却从此成为士人心中永远的情结。

郭象的成功就在于通过玄学演变前两个阶段的总结,把人们的现实生活和精神超越两个方面有机地结合成一体,满足了士人这种既要依赖现实生活,又要追求精神境界的需要。

从这个意义上说,嵇康的思想在玄学思潮的发展中起到了承上启下的作用。

一般认为,嵇康的玄学思想因为表现为对精神境界的追求,所以不切实际。

这种说法并不全面。

不切实际是针对以后相对合理的社会条件而言的,如果就魏晋之际这一特殊的社会现实来说,嵇康的思想又是切合实际的。

哲学思想都是一定时代的产物,在嵇康所生活的特殊时代下,如何为士人找到一个真正的安身立命之地,可以说除了“越名教而任自然”,很难有其他更好的选择。

嵇康死后,其他竹林名士因为纷纷转向所谓的现实,或抑郁而终,或陷入一种近乎心死的悲哀,也说明了这一点。

嵇康的执著追求,也不只是一种自我幻想和暂时安慰,他的确受用了这一境界。

从竹林间的酣畅之游直到临死时的从容挥弦,嵇康无疑都表现出了这种生命境界。

也是在他的影响下,率真显情成了魏晋一代名士的风气,形成为一种时代精神。

可以说,只要现实社会中存在名教与自然的分裂,尤其是当这种分裂转变为对立的两极后,走向“越名教而任自然”依然是个体生命价值实现的一种必然选择。

二嵇康的玄学富于逻辑思辨,他的论点都是建立在严密的分析、论证基础上,一改传统哲学的经验和直观思维。

玄学本来就是一种“辩名析理”的学问,“名”就是名词、概念,“理”就是该名词概念的内涵、义理。

玄学就是从不同的角度、层次对这种名理反复加以比较、分析以揭示其中的殊义、意境及其关系,所以史书又常称之为“校练名理”、“研核名理”等。

当时的名士多能辩名析理,他们独处时则潜心名理的研究,聚会时则相互致以己见,往复辩难。

如儒家的圣人观,就有何晏观、王弼观;庄子的逍遥义,就有向秀义、支遁义等;其他诸如有无、才性、言意、形神以及男女、父子等人伦关系都成了辩名析理的主题。

这是当时流行于名士间的一种风气,史称“玄风”,它极大地开发了人们的认识思辨能力。

魏晋名士们辩名析理的言论,如果都能记载下来,应该是很丰富的哲学史材料,遗憾的是几乎所有的记载都很简略。

有关的史籍如《晋纪》、《世说新语》等留下的仅是他们的片言只语,或者诸如“辞气清畅”、“才甚丰瞻”、“妙析奇致”之类的赞辞、评语,至于具体的思辨过程却不得而知。

王弼、郭象等玄学大家虽然著述甚丰,但多是注本,对名理的辨析是通过注解前人经典发挥出来的,缺乏系统的专论,更缺乏与别人互相论辩的文章,人们难以了解其由浅入深的思辨过程。

嵇康不然,他不依傍经典,写下了大量辨析名理的专题论文,且大多是与别人进行论辩的文章。

如他的《声无哀乐论》辨析音乐同人的情感关系,《难自然好学论》辨析人是否好学的问题,《明胆论》辨析人的聪明和胆略关系,《养生论》辨析人的形神、性情等关系,等等。

在这些论文里,作者充分展示了他的思辨过程以及当年玄学名士互相论难的真实情景。

王弼说过:“夫不能辩名,则不可与言理;不能定名,则不可与论实也。

”[1]老子指略通过这种辩名析理,王弼实现了对儒道两家思想的转换。

“善谈理”的嵇康对此不仅有自觉的运用,而且总结出了一套逻辑思辨法则,分别称作“因事与名”[3]198和“推类辩物”。

[3]204前者强调名与实相符合,使用的名称概念要和客观事物保持一致;后者强调要区分不同事物固有的性质和规律,使其归属各自的类别,不得互相混淆。

这在先秦墨家逻辑中,分别称作“取实予名”和“察类明故”。

这是人们立说和辩论必须遵循的两个相关的基本逻辑规则,否则就是独断,或是诡辩。

嵇康的一系列玄学文论,都是这种逻辑运用的典范。

如他的《释私论》,首先根据“因事与名”,指出了“公”与“私”两个名称的特定含义;接着运用“推类辩物”,对“公私”与“是非善恶”两组经常易被混淆的概念进行了深入分析,分别将其归属到不同的类别中,从而说明了“释私”的必要性。

又如他的《声无哀乐论》,先将“声”与“心”各自不同的含义、性质作了严格区分,在肯定了心之与声不相经纬的基础上,又通过综合比较得出了“和声感物”的相互联系的一面。

经过这样一番思辨工夫,遂将不同名理的含义及其异同关系揭露无遗,做到了概念精确明晰,辨析缜密入微。

近人刘师培评论“嵇文长于辩难,文如剥茧,无不尽之意”。

[4]今人钱钟书也称其“体物研几,衡珠剖粒,思之慎而辩之明,前载得未曾有”。

[5]嵇康还通过检讨人们在论辩中常常出现的一些违反逻辑的毛病,提出了一系列遵循逻辑的论辩方术,譬如“顺端及末”、“借以为难”等等。

前者强调从论题的根本意义出发,进而到达一切细节旁支;后者在于通过借用类似的事例,来证明本义的坚强不破。

这些“对中国逻辑学的发展是有贡献的”。

[6]由于嵇康在论述中能够始终保持逻辑的一贯性和严密性,虽然有时候其观点不尽全面、正确,但也能做到言之有理,持之有故,具有很强的说服力。

也正因其注重分析,逻辑性强,所以往往能够在思想上发前人所未发。

他的“声无哀乐”、“形神共养”、“释私显公”等一系列见解极大地丰富了玄学的思想内容,他的玄学论文也因此多成为中国思想史上的经典之作。

中国传统思维方式强调整体把握和直觉体验。

前者注重从相互联系、作用的层面认识事物,把事物看作是某种有机的统一体,力求从整体上去把握,一炉共冶。

这种方法具有不可克服的抽象性和模糊性。

后者的主要特点是主体进入客体,要求在主客体相互融合、直接沟通中,获得对事物的了解或体悟。

这种认识方法往往具有神秘性,其深层体悟近乎宗教。

这两种思维方式的共同缺陷是缺乏精密分析和逻辑论证。

这是中国古代一直没有产生系统逻辑学的一个重要原因,也是中国古代哲学资料多注疏、引论的原因之一。

即使注重辨析名理的玄学名士也多深受影响,或者是不符合逻辑,或者是运用逻辑的程度让人不敢恭维。

例如《世说・言语》载名士孔融针对别人说他“小时了了,大未必佳”而回答曰:“想君小时,必当了了。

”竟博得了时人“神童”、“伟器”的评价。

你可以感叹他的言辩捷悟,然而他的对答又可以说是一种不合逻辑的诡辩。

又如《世说・文学》载王弼辩“孔老高下”云,孔子体无而说有,老子滞有而说无。

你可以承认其说的精致玄妙,但它又是一个没有也的确难以说明的理论预设。

哲学思维有时需要一种超越逻辑的直觉和体验,包括经验论证,但必须经过千百搜寻、苦思冥想的工夫,是在正常的理性思维基础上产生的;哲学还需要对这种见解、思维的过程进行逻辑的说明,需要尽可能有组织、有系统地把它写出来。