宋代经学诠释与宋儒对“文章之弊”的批评李丽琴导言“文章之弊”在宋代成为一个问题。
1一直以来，学界论及宋儒对“文弊”的讨论，或以“文艺排斥”定论，2或以“学士文人歧为文哲二途”为由，3对宋儒的“文弊”问题的讨论予以批评和否定。
4论及“文弊”问题的提出原因，学者们普遍认为，理学家们从自己的哲学主张和理学倾向出发，5视文章为小伎，并由此否定了文学的社会作用与自身价值。
6但是，我们发现，即以朱熹而言，其作为理学之集大成者，同时于文学有三大著作：《诗集传》、《韩文考异》和《楚辞集注》，又有千余首诗、十多首词行世，其间还不乏花间词手笔。
这样，仅以文哲分途解释宋儒的“文艺排斥论”，显然不够周全。
钱穆论及朱熹的《楚辞集注》时曾特意指出：“朱子一生最后绝笔，实为其修楚辞一段，此则后人少所述及，尤当大书特书，标而出之，以释后人群认为理学家则必轻文学之积疑。
”7那么，对于宋儒“文章之弊”的批评缘由，当作怎样的理解呢？我们注意到，宋儒所谓“作文害道”论的提出，8其关注点实在于“文”与“道”的关系问题。
程颐明言：古之学者一，今之学者三，异端不与焉。
一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。
欲趋道，舍儒者之学不可。
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。
苟无此三者，则将何归?必趋于道矣。
9在程颐看来，“训诂之学”、“文章之学”与“儒者之学”是有分界的，“欲趋道，舍儒者1“文弊”在宋元时代成为一个问题。
关于这一“问题”的详细论述，参查洪德《宋元人对理学文弊的批判和理学文学观的演变》,《殷都学刊》1（2004）:65—73。
2周予同著：《朱熹》，上海：商务印书馆，民国二十八年，第4页。
3周予同著：《朱熹》，上海：商务印书馆，民国二十八年，第4页。
4按：郭绍虞、王运熙、顾易生、成复旺、张少康等先生的诸本批评史著作均持此见。
详参郭绍虞著：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1979年，第181页；成复旺等著：《中国文学理论史》（二），北京：北京出版社，1987年，第281—282页，第340页，第411页等；王运熙、顾易生编《中国文学批评史》（中）上海：上海古籍出版社，1981年，第110页；张少康、刘三富著：《中国文学理论批评史》（下），北京：北京大学出版社，1995年，第32—38页等。
5按：对此，学界常以“道学文艺”指称。
参王哲平《朱熹文学思想论略》,《南昌大学学报》（人社版）31. 3（2007）:102；何寄澎《朱子的文论》,《国际朱子学会议论文集》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1993）1215。
6按：需要注意的是，现在有学者已对这一问题作了全新的阐释。
如韩经太在其《理学文化与文学思潮》中就理学家的「作文害道」作了崭新的阐释。
他指出, 「作为理学家而提出的‘作文害道’之论,与其说它反映了道学先生不了解文学价值(文章价值)的偏执,不如说是从另外一个角度提出了文学主体意识的文化品格问题,此亦即上文提到的人文关怀精神问题。
」参韩经太《理学文化与文学思潮》，（北京：中华书局，1997）47；莫砺锋在其《朱熹文学研究》一书中也肯定了朱熹在宋代文学史上的重要地位，参莫砺锋《朱熹文学研究》，（南京：南京大学出版社，2000）4。
7钱穆著：《朱子学提纲》，北京：三联书店，2002年，第204页。
8按：《二程语录》载程颐之答问云：问：作文害道否? 曰：害也。
凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。
书云：“玩物丧志”，为文亦玩物也。
吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。
独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。
”此诗甚好。
古之学者，惟务养情性，其他则不学。
今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何？（见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集•河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第239页。
）9[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集•河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第187页。
之学不可”；而“文章”，已与“训诂”和“异端”一起，成为学者“趋于道”的障碍。
这里所谓“训诂”和“异端”，实乃经学内部释经方法和经意理解的方面。
宋初的经学诠释，沿袭的是汉唐的注疏训诂传统。
作为已经写定的文本范例，“经”似乎为既定的文字文化提供了强健的稳定性。
但是，在佛教盛行、文庙冷落的处境中，宋代经学不再能凭借其以往的理解和诠释方式向前发展。
宋儒荡弃师法家法，抛开传注，直接从经文中寻求义理，通过对元典的重新阐释，以不同于汉唐经师的诠释方式去理解它们，穿越对这些经典文本的前理解和既定期待，发现其中的“它性”，尝试与现时的生命存在作直接的思维性沟通，开始了经学诠释的“新变”。
在诠释学的意义上，这一“新变”更意味着宋儒的性理之学对儒家形上智慧的复活，使儒家的仁义之道真正在本根深处与佛、老之学有所区别，而儒士也得以在精神最深处拥有真正能以安身立命的终极依据，即此完成儒学终极关切的构建使命。
在此，当我们在经学诠释的视域中思考宋儒的“文弊”观念时，我们发现，宋儒对所谓“文弊”的批评，不过是其经学诠释原则在文学观念上的一种反映而已。
宋儒依经明理，要求“格物穷理”，“精察其理之所自来”，其所强调的，是精察事物不可移易之定分，其所要求的，是对仁义道德之为儒士的终极关切的终极原因的探讨。
这是得“意”（significance）而不是得“义”（meaning）的问题。
1以朱熹而言，“圣人言语”所发明的这个“道理”就是“文意”；而正是这一“意”，“吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面”，“通同只是一个物事”——“理”！这是“得意”！这是诠释主体对所有那些深蕴于写定的“圣人言语”中的精神的内在理会！在这一过程中，诠释主体作为一个独立的精神个体，以一种更高的方式在自身中把握了“圣人言语”所发明的那个道理。
只有在诠释主体对所予以诠释的经学文本完成了历史性的自我渗透，实现了与现时生命的思维性沟通之后，经学诠释学的使命才最终得以成就。
这里所谓之“文”，是针对“文”作为“道”之“显显者”的意义而言的。
2“道”、“经”、“理”等词语在此与儒士的终极关切相连、成为人和万物存在的终极基础，即已获得了超出其标志意义的含义，成为一种象征。
我们可以说，这是一种终极的儒家信仰的表述。
儒士作为一个群体，将自己的生命命定于“经”。
“经”作为“道”之“显显者”，其本身介入了“道”的神圣性。
但“经”本身不是“道”，那个超越一切的东西超越了“道”的每一种象征，“显1按：朱熹对“文义”与“文意”的理解有明确的区分。
《语类》三十六载：“因说子在川上章，问曰：今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事，公且思量。
良久乃曰，今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。
圣人言语，只是发明这个道理。
这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。
吾之心，即天地之心。
圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。
”（详参朱傑人等编：《朱子全书•朱子语类》第15册，上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1357页。
）2按：这是朱熹与弟子讨论程颐所谓“与道为体”的论题时提出的观念。
道本无体，但借着“物事”，可以“盛载那道出来”，但“物事”并不是本然的道之本体，其仅仅作为“显显者”，是道之本体的显现者。
（详参朱傑人等编《朱子全书·朱子语类》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1354—1355页。
）显者”之得以显现的根据乃在于“道”本身。
这里隐伏着一种“模棱两可”的危险。
“经”，作为一种儒家信仰的象征，既具创造性，同时又是毁灭性的。
当“经”作为“道”之“显显者”出场，浸润万民，文以化成，儒士据以实现“己立立人”的理想目标，儒士的意义和价值世界得以在生活实践中彰显，儒士得以安然居住。
可是，“经”一旦丧失其终极关切的意义而沦为儒士的学术对象，或者更严重的是，沦为追名逐利的途径和工具，“经”仅仅是经，那么，这时的经就面临“恶魔化”的危险，经学信仰沦为“偶像崇拜”。
另一方面，当“经”仅仅是“经”时，“经”就作为一种客体或对象被转化为一种“神”。
这样一来，“经”便被符号化为一种终极，而真正蕴涵于“经”中的“道”的终极关切意义则消失了。
实际上，这意味着“实在本身的基础层次”的消失。
德国神学家蒂里希以为，“实在中的这个维度是所有其他维度和深度的基础，因此，它不是跟其他层次并列的层次，而是基本的层次，是其他所有层次的根底，是存在本身的层次，或者说是存在之终极力量。
”1失却了“道”的根底，“经”在其自身中变为终极。
“经”被等同于道本身而成了偶像，儒士对于“经”的信仰沦为“偶像崇拜”。
神圣的经书，当它们被推向道本身所有的无条件性和终极性时，就变成了恶魔。
此时此刻，那种为“文”所表征的终极不再是“道”，“经”（“文”）不再向我们传达它们起初传达和它们被创造出来用以传达的东西。
儒士无以安身立命！也就是在这里，产生了“文弊”作为一个问题的焦虑。
概而言之，宋儒主要在以下三个方面对“文章之弊”的问题予以批评。
一、文士“作文害道”：“文”之对象化宋儒对“文章之弊”所予以批评的较为极端的例子，可以程颐对人生“三不幸”的界定为证：人有三不幸：年少登高科，一不幸；席父兄之势为美官，二不幸；有高才能文章，三不幸也。
2程颐将“有高才能文章”作为人生第三大“不幸”，明显表露出对“能文之士”的贬斥与讽刺。
此外，程颐以为，“能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。
”3程颐在此对“文士”的贬斥，以及将“知道者”与“文士”、“讲师”相区别，正是虑及“文士”“专务章句”、为文而文的对象化倾向。
1保罗·蒂里希：《文化神学》（Paul Tillich: Theology of Culture New Y ork ,Oxford University Press,1964, p.59.）2[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第443页。
3[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集•河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第95页。
程颐以为，古之学者，因孔氏门人的系统传授，“由经以识义理”是可以做到的；而今之学者，在学统中断、道统不继的状况下，“都先须识义理，方始看得经。
”1这是一切学术的绝对基设，否则，任何方式的“训诂”和“希古”，只能是“文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。
经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。
” 2所以，程颐以为，没有“识义理”的前提，学者就不具备通达圣人之道的可能，至多“只是说道”而“不知道”，不可能成为“知道者”。
与此相应的是，由于“不知道”，一方面，文士的文章之学仅只“悦人耳目”而已；另一方面，文士的“专务章句”、为文而文，实等同于玩物丧志，使他们从根本上丧失了“知道”的可能性前提，“文章之学”只能成为与释老“异端”一样的“害道”之学。