孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
”《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。
普遍存在的，也就是天然所固有的。
无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。
所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。
孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。
既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。
孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。
遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。
不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。
有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。
所以孟子说：“求则得之，舍则失之”，强调一个“求”字。
孔子重“仁”，孟子重“义”。
“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。
“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。
《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。
”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。
“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。
“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。
《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。
”又《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。
”又《孟子·尽心上》：“居恶在？仁是也。
路恶在？义是也。
”“仁”是一个原则，一个标准。
“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。
所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。
依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。
所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。
在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。
《管子·戒》说：“仁从中出，义由外作。
”告子也持此说，认为：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。
以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。
其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。
《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?’曰：‘行吾敬，故谓之内也。
’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。
但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。
“义” 的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。
所以孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。
”“故曰：求则得之，舍则失之。
”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
”又引孔子语说：“操则存，舍则亡。
”孟子自述，则说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。
”引孔子语说：“道二，仁与不仁而已矣。
”又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”“求则得之，舍则失之，求在我者也。
求之有道，得之有命，万物皆备于我。
强怒而行，求仁莫近焉。
”孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”，“万物皆备于我”和“舍生而取义”，都是从“义”的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。
性善论表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。
由此可见，性善论是一个实践的概念，而非出于严格的逻辑推理。
但是，孟子在提出性善论时，却赋予了它一个逻辑论辩的形式，孟子自己也以“好辩”自诩，这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的，结果反而使性善论的问题复杂化了。
《孟子·告子上》：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。
生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。
”在这一段论辩中，“熊掌”的价值大于“鱼”的价值，为世所公认，应视为公理。
所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍鱼而取熊掌”，是符合逻辑的。
但是第二个命题“舍生而取义”中，以“生”比同于“鱼”，以“义”比同于“熊掌”，这个前提条件并非世所公认，所以这个环节是独断的。
因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”，也是独断的，是不能成立的。
在这一逻辑推理中，孟子确实做出了一个论辩的形式，但其“好辩”性质实有赖于道德的力量。
《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。
’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。
’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。
’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”在这一段论辩中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项，具有同样的逻辑关系。
如果肯定第一组是符合逻辑的，则第二组也是符合逻辑的。
如果否定第一组的逻辑关系，则同样也否定了第二组的逻辑关系。
实际上这两组关系都是符合逻辑的。
从第一组的三项中，可以抽象出共项“白”，同样，从第二组的三项中，也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”。
凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不论是犬、牛还是人，都要求生，这符合事实，并没有错。
在这一段中，孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项，引导告子予以肯定。
然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项，但却否定其逻辑关系，这是不能成立的。
孟子否定了后一个系列，实际上也已经否定了前一个系列，孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。
所以，孟子的论证是有矛盾的，在逻辑上和事实上都是不成立的。
孟子这样论证，实际上还是利用了伦理道德的因素，因为一般来说，人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论。
突出人在世界中的主宰地位，以人为自然界的核心，把人从整个生物界中分离出来，这是儒家人本思想的主要观念。
孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提，所以说它是独断的。
《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。
天下之生久矣，一治一乱。
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。
杨氏为我，是无君也。
墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。
仁义充塞，则率兽食人，人将相食。
吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。
圣人复起，不易吾言矣。
我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。
能言距杨墨者，圣人之徒也。
’”孟子以“邪说诬民，充塞仁义”，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证，认为只有“能言距杨墨”，才是真正的“圣人之徒”，自称“我善养吾浩然之气”，为后世滔滔雄辩者所师法。
但是另一方面，孟子对于诸子百家不同学说的态度，就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途，一致而百虑”，也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长，时有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，对各家学说给予长短两方面的分析。
孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子，对诸子进行是非取舍。
或者仁，或者不仁。
或者可以治，不可以治则必可以乱。
孟子对待其他诸子的态度，从理论上的全面否定，一至情绪上的声色俱厉，实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河。
然而由此也引发了历代学者对孟子的批评。
孟子认为性本善，但恶从何来？程颐在解释“恶”时，说它不出于心，即不出于性。
《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否？’伊川曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。
若既发则可谓之情，不可谓之心。
’”但是朱熹又提出疑问。
《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善，发于思虑则有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未稳处。
盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。
’”《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。
若不是心，是甚么做出来？”吕思勉先生说：“如实言之，则告子之说，最为合理。
凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。
人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
’此说最是。
性犹水也，行为犹流也。
决者，行为之外缘。
东西，其善恶也。
水之流，不能无向方。
人之行为不能无善恶。
既有向方，则必或决之。
既有善恶，则必有为之外缘者。
问：无决之者，水之流向方若何？无外缘，人之行为善恶如何？不能答也。
必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。
佛家所谓‘无明生行’也。
更益一辞，即成赘语。
孟子驳之曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉？其势则然也。
人之可使为不善，其性亦犹是也。
’误矣。
水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。
……故孟子之难，不中理也。
”孟子的性善论，其实仔细去揣摩的话或许可以说是“向善”而不是“本善”（我记得我们之前历史学的是“孟子主张人性本善”来着？）。
他认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，他称之为“良知”“良能”。
孟子提出的“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心证明了这一点。
比如当你看到他人遭遇祸事受到伤害会感到痛心和惋惜，以实例具体之，则如社会上报道某贫困家庭遭遇飞来横祸，全家苦难无力抵抗，需要大家救济帮扶一把，于是众多社会人士纷纷慷慨解囊，捐款赠物以渡济此人。