试论袁枚“性灵说”的基本内涵人文学院陈勇指导老师张晚林摘要：“性灵说”，是中国古代文学理论史上极为重要的一个审美理论。

“性灵”一词最早出现于南朝刘宋。

范泰、谢灵运、何尚之、颜延之率先使用。

明代，经李贽和“公安三袁”等人的不懈努力，到清代的袁枚时,发展成为一套理论性强、又适合文学批评与创作的内涵丰富的审美理论。

它与神韵说、格调说、肌理说并为清代前期四大诗歌理论派别之一，形成了一套包括真情，个性，诗才三个方面的比较完整的诗论体系。

本文梳理了“性灵说”的历史渊源，并着重论述袁枚“性灵说”的基本内涵。

关键词：袁枚；性灵；真情；个性；诗才一、“性灵说”的发展“性灵说”是中国古代文学理论批评史上的一个极为重要的审美理论。

性灵说的理论化是由“公安三袁”和袁枚等人完成的。

“性灵”这个概念并非公安派首创，亦非袁枚所首创，早在六朝时就已经提出来了。

从现存文献来看，“性灵”一词最早出现于南朝刘宋。

范泰、谢灵运、何尚之、颜延之率先使用,“范泰、谢灵运每云：‘六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？’”①范泰、谢灵运、何尚之、颜延之四人皆为虔诚的佛教信仰者，他们都是站在佛教立场上、以佛教的基本思想来运用“性灵”一词。

“性灵”在佛教文献中并不是一个常用词，考诸南朝以前的汉译佛教文献，仅发现鸠摩罗什（Kumārajīva，344-413）所译《十住毗婆沙论》卷17一处有“性灵”一词：其为教也，微密精远，究净照之宗。

融冶莹练，尽性灵之妙，自寂场启旭，固林辍晖，虽复圣训充感，金言满世，而渊猷冲赜，莫不网罗于其中矣。

从文中看，鸠摩罗什所用的“性灵”意思是指人的心灵。

此当是佛教“性灵说”的理论根源。

古典文论著作中首先采用“性灵”一词的，是南朝刘勰的《文心雕龙》。

性灵的本意是指人的心灵。

刘勰在《文心雕龙·原道》中说：人之所以是“有心之器”，而不同于自然界的“无识之物”,即在于人是“性灵所钟”,有人的灵性。

《文心雕龙·序志》中所说“岁月飘忽,性灵不居”,亦是指人的心灵。

《原道》篇所谓“心生而言立，言立而文明”，就是说文章乃是人的心灵的外在表现。

这种对人的本质的认识虽然不是直接论诗，但对后世性灵说的内涵有颇大的影响。

①普慧.南朝性灵说与大乘涅槃学——文学“性灵说”探源之一[J].文化研究网2004稍后于刘勰的南朝著名诗论家钟嵘，在其诗论专著《诗品》中则直接以“性灵”论诗的本质。

他尝评论阮籍《咏怀》之作可以“陶性灵，发幽思。

言在耳目之内，情寄八荒之表”。

“陶”者，陶写也，与“发”对举，互文见义。

他主张诗“陶性灵”、“吟咏情性”，即抒发人内心的思想感情，是针对“理过其词”的玄言诗而发的，这是其诗歌美学的主旨。

基于此，他又倡导抒发感情的“直寻”、“羌无故实”，不满于“竞须新事”，堆砌典故，也抨击声病之说“使文多拘忌，伤其真美”，并归结为应有“自然英旨”。

钟嵘重抒情、尚自然、崇真美的“性灵”之说，和后来性灵说的主张是接近的。

所以袁枚说：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。

”（《仿元遗山论诗》）颜之推在《颜氏家训·文章》中所说“标举兴会,发引性灵”,亦是此意。

唐代皎然、司空图一派的诗歌理论，也很重视诗歌表现感情的特点。

皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。

”又说：“真于情性，尚于作用,不顾词采,而风流自然。

”（《诗式》）李商隐也曾说：“人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵。

”(《献相国京兆公启》)这些都被袁枚所汲取。

他在《续诗品》中所说“惟我诗人，众妙扶智，但见性情,不著文字”,即由此而来。

而《续诗品》的写作，也是出于他“爱司空表圣《诗品》，而惜其祗标妙境，未写苦心”的缘故。

宋代杨万里反对江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习，主张“风趣专写性灵”，也对性灵说产生了很大影响。

晚明时思想家、文学家李贽提出“童心说”。

李贽说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。

……童子者，人之初也；童心者，心之初也。

夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而有童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内，而童心失；其久也，道理闻见日以益多，则所知知觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，可务欲以扬之，而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。

夫闻见道理，皆自多读书识义理而来也。

……童心既障，于是发而为言语则言语不由衷；……著为文辞则文辞不能达。

……欲求一句有德之言卒不可得。

……夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言非童心自出之言，言虽工，于我何与？……天下之至文，未有不出于童心焉者也。

”（《焚书·童心说》）。

首先李贽讲“童心”即是人生最初的“一念本心”，这种“本心”，不曾受到外界的污染，正如禅宗所说，是“人性本净”的。

其次，李贽认为，随着年龄的增长，人们对外界的见闻知觉不断加深加广，所懂得的道理越来越多，于是为了好美名、避丑名而尽量掩盖装饰自己，童心为虚伪所蔽，也就渐渐消失殆尽。

再次，李贽认为人们这种有意识的遮掩控制使童心受到障碍，思想遭到约束，就势必影响言语、文辞的真实流畅表达，以致处处矫揉造作，或专述从读书中得来的道理而不敢表露“我”之真情，而“天下之至文”又“未有不出于童心”的。

总之，真正的文学创作也应当摆脱一切羁绊束缚，去除种种虚假伪装，从而表现出最真实纯洁的“赤子之心”，在自己所创造的作品中观照自我清净无染的本原天性。

与“童心说”相呼应，李贽的好友，“公安三袁”中的中郎袁宏道提出了“性灵说”。

“性灵说”首见宏道评论其弟中道的《叙小修诗》：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆中流出，不肯下笔。

”与李贽不同，袁中郎对“性灵说”涵义并未作出明确界定，但我们从他一些谈论诗文的评述中略加寻绎，即可了解“性灵说”的大致理论。

首先，作诗须有“趣”，而“趣”得之自然，其“正等正觉得上乘”者在不失“赤子之心”。

袁宏道在《叙陈正甫会心集》中说道：“夫趣得之自然者深，得之学问者浅。

当其为童心也，不知有趣，然无往而非趣也。

面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者，孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也，趣之正等正觉最上乘也。

……迨乎年渐长，官渐高，品渐大，有身如桎，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。

”这里的“趣”，正是指人在婴儿童子时那种“绝假纯真”的“最初一念之本心”，它是清净无瑕的，无缚无碍，无掩饰，无矫伪，一任自然流露。

及其年长，渐为闻见知识束缚，受到义理的干扰破坏，于是“去趣愈远”，迷失本心、本性，“有身如桎，有心如棘”，处处得不到自由，难以解脱。

说宏道的“趣之正等正觉最上乘”为“不失赤子”正是李贽“童心说”的翻版当是不为过的。

其次，好诗必须“情真语直”，出自内心，有真实感受。

在《叙小修诗》中，袁宏道谈到：“古之为风者，多出于劳人思妇。

夫非劳人思妇为藻于学士大夫，郁不至而文胜焉，故吐之者不诚，听之者不跃也……要以情真而语直，故劳人思妇，有时愈于学士大夫，而呻吟之所得，往往快于平时。

”如前所述，童心无伪，劳人思妇因较少受到义理学问的干扰束缚，不必担心名誉地位的得失，心性要纯真清净得多。

当其感触外物，情动于中，发为歌诗时，便无需矫情造作，也不假文辞修饰，只是一任内心情感自然畅快地流泻，故“情真语直”，自能超越学士大夫，成为流传千古的“至文”。

这种对于学士大夫矫饰为文不满，倡扬作诗必须真实自然，不掩本心的观点，也是与“童心说”有密切内在联系的。

乾隆时期“性灵说”的代表人物是袁枚。

袁枚，清代诗人、诗论家，字子才，号简斋。

钱塘（今浙江杭州）人。

乾隆四年（1739）进士，授翰林院庶吉士。

乾隆七年改放外任，在溧水、江浦、沭阳、江宁等地任知县，有政声。

乾隆十三年辞官，定居江宁（今江苏南京市），筑室小仓山隋氏废园，改名随园，世称随园先生。

从此不再出仕。

从事诗文著述，广交四方文士。

晚年自号仓山居士。

著有《小仓山房诗文集》、《随园诗话》、《子不语》等，共三十余种。

袁枚的思想比较复杂，从总的方面看，他有一定的反传统，反道学的叛逆精神。

这种复杂的思想矛盾是和当时的社会经济条件和政治思想状况分不开的。

从文学思想的历史发展来说，袁枚的文学思想与明代中叶以后文艺新思潮有亲密的关系，是对李贽和公安派文学思想之继承和发展。

中国封建经济到了明清时期已发展到了后期，走向没落崩溃的阶段，从明代中叶起已经有资本主义因素的萌芽，从思想来说，也已出现了反皇权，反传统的叛逆精神，体现了某些具有启蒙色彩的个性解放和自由平等的民主主义思想因素。

但是，满族入关建立了清朝统治之后，使封建经济的发展在某种程度上有回升，而资本主义经济因素的发展也受到了压抑。

在思想文化上竭力提倡程朱理学，加强了严格的控制，所以具有民主主义色彩的启蒙思想和文艺上的新思潮之发展，也受到了严重的挫折，一度变得比较沉寂。

然而这一切毕竟是暂时的，社会总是要向前发展的，新的思想也不可能长期压制下去。

到了乾隆中期，经济上的资本主义萌芽因素之发展有了新的回升，思想界也重新开始活跃起来了，然而毕竟还是比较微弱的，不足以与千百年来形成的封建传统相抗衡，所以虽然文艺上有些新思潮出现，也还是带有很多旧痕迹，像袁子才的诗学就是在这样的背景下产生的。

袁枚的“性灵说”是当时具体的社会政治条件和文艺思想斗争的产物，是对前人性灵诗论的因革，尤其是对明代以公安派为代表的“独抒性灵，不拘格套”（袁宏道《叙小修诗》）诗歌理论的继承和发展。

然而内涵更加完善，体系愈发完整，是“性灵说”发展的成熟期。

具体讲来表现在真情，个性，诗才三方面二、“性灵说”的真情论袁枚的“性灵说”特别强调“性情”或“情”。

他把“性情”或“情”当作“性灵说”的主要内涵来运用。

并且“性情”或“情”“性灵”往往交叉使用，相互代替。

《随园诗话》卷一开宗明义，标举“性情”，“情”“性灵”即是明证：杨诚斋说：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风情，何也？格调是空架子，有腔口易描；风情专写性情，非天才不办。

”余深爱其言。

须知有性情，便有格调；格调不在性情之外。

《三百篇》半是劳人思妇率意而言情之事；谁为之格？谁为之律？”文中先引杨氏“性灵”再易为“性情”，后易为“情”，整个文意，在“情”的意思上并无二致。

袁枚论诗，“性情”一用得最多，有必要对“性情”略作考辨。

“性情”二字于中国古代哲学著作中原是分为性与情的。

孟子主“性善论”，荀子主“性恶论”。

董仲舒则根据情欲的多寡与能否为善分人性为“三品”。

韩愈继承“三品说”，并把情与性相对而论，认为性为情的基础，三品之性分别决定三品之情。

李翱《复性书》又进一步提出“性善情恶”说，故主张“复性黜情”；所谓“性”指仁义礼智信等先天道德概念，所谓“情”指人之喜怒哀惧爱恶欲等感情。