魏晋南北朝时期，汉代儒学一统天下，处于独尊地位的局面被打破，随着道教的兴起，佛教的传入并且盛行，儒学的发展受到了严峻的挑战。

魏晋南北朝的儒家理论，却比较滞后。

在魏晋南北朝三百多年的时间里，没有出现一位儒学大家。

除了在无神论方面有所发展外，在哲学本体论上，却无多大进展。

范缜虽提出“形者神之质,神者形之用”的质用观，具有体用论的意义，但没有展开充分的论述。

比之先秦两汉的哲学，并没有前进多少。

比之佛道的本体论，落后了一大截。

儒学在魏晋南北朝时期虽然被打破独尊地位，处于衰落之中，但是儒学的传统并没有中断。

正因为这样，魏晋南北朝时期的儒学以及之后的隋唐儒学经过曲折的发展过程，成为上承两汉经学,下启宋明理学的重要发展阶段。

魏晋南北朝时期儒家的学术地位两汉经学流弊很多，形式繁琐，内容驳杂，及至魏晋，便趋衰落，代之而起的是玄学。

对于玄学，一般看作是道家思想的复兴，但并不排除儒家思想在玄学中的重要地位。

玄学的发展借助于两汉经学，王弼注《周易》，释《论语》，何晏作《论语集解》等等，都是玄学家们为经学玄学化所作的努力。

儒家的主要经典《周易》与《老子》、《庄子》被并称为三玄。

玄学讨论的有无、本末问题，虽然来自老庄，但与《易传》思想关系密切。

儒家思想在魏晋玄学时期有重要发展，它一扫两汉经学的繁琐芜杂，剔除了经学的天人感应说等神秘成分，使抽象思维水平大大提高了一步。

魏晋南北朝隋唐虽是儒家文化处于低谷衰落的一个时期,但不代表具体在民族思想方面也毫无建树。

相反,这一时期由于是我国各民族大迁徙和融合的时期,且经常处于群雄割据、汉族与少数民族所建政权鼎立并存的状态,因此,注定了儒家民族思想在这一时期有着巨大的飞跃与提升,值得我们认真的反思与研究。

一、江统及其《徙戎论》江统,字应元,西晋末年人,是当时儒家的代表人物。

时,匈奴、鲜卑、氐、羌等族不断内迁,并在归附的名义下,大批进入中原,与当地汉族杂居。

由于文化习俗及民族利益诉求的差异,人居内地的少数民族时常与汉族政权发生冲突,如:公元294年,匈奴人郝散起兵攻上党:公元296年夏,其弟郝度元又起兵反晋;同年八月,氐族首领齐万年又率领氐、羌人民,进围泾阳,并威慑关中。

为防患计,江统作《徙戎论》上奏给皇帝,要求将人居中原的少数民族迂回他们原来居住地。

不使华夷混居。

他的理由主要集中在这几个方面:1、“内诸夏而外夷狄”的历史传统。

由于长期处于生产力发展的较高水平,华夏族一直居住在中原这块沃土上,少数民族则居住在周边偏远的地方,因此,很自然地就形成了华夏居中,戎、狄、蛮、夷居边的“五方格局”。

这种居住格局至少确立于西周时期,甚至早在夏朝就已成型。

根据这种历史传统,江统说:“夫夷蛮戎狄,谓之四夷,九服之制,地在要荒。

《春秋》之义。

内诸夏而外夷狄。

……或居绝域之外,山河之表,崎岖川谷阻险之地,与中国壤断土隔,不相侵涉,赋役不及,正朔不加,故曰:‘天子有道,守在四夷’。

”自古以来,戎、狄、蛮、夷就居住在与“中国壤断土隔”的偏远地区,互不侵犯,所以,古代有道的天子只会防备“四夷”,而不会让他们进入中原与华夏混居。

2、夷狄与华夏的文化差异。

伴随着居住地域不同而来的就是民族风俗习惯及其文化的差异,这是民族身份识别的根基。

如江统说:“以其言语不通,贽币不同,法俗诡异,种类乖殊。

”从不同的语言、货币、风俗制度就可以判断出华夏与夷狄完全是不同的族类。

,所谓“非我族类,其心必异”,这种民族差别在其来看完全代表着民族品格的差距。

他认为:夷狄生性“贪婪,凶悍不仁,四夷之中,戎狄为甚。

弱则畏服,强则侵叛”;华夏族则为礼仪之邦、衣冠之乡,有着高贵的仁义道德品质。

因此。

华夏与夷狄不应同处,如同君子与小人不可以混淆一样。

3、王朝兴衰的经验教训。

中国自古就是一个多民族共存的国家。

所以历史上的中原王朝兴衰总与民族冲突相为表里,夷狄进驻中原往往就是典型的标志。

对此,江统了解得非常清晰。

他说:“申缯之祸,颠覆宗周。

襄公要秦,遽兴姜戎。

当春秋时,义渠、大荔居秦晋之域,陆浑、阴戎处伊洛之间,酆瞒之属害及济东,侵入齐宋,陵虐邢卫,南夷与北狄交侵,中国不绝若线。

”在历史上,西周灭亡于犬戎的入侵,秦因惨败于姜戎而失去中原霸主的地位,齐、宋、邢、卫又曾因长期饱受陆浑、阴戎等夷狄的侵犯之苦而岌岌可危,所以,如果让夷狄全部进驻中原,那么华夏诸国的灭亡就指日可待了。

但遗憾的是,后代的中原君主并没有吸取历史的教训,往往因一时之利主动允许夷狄入居中原,在某种意义上,这就是中国自汉至魏晋战乱迭起的原因。

因此,为了避免历史再次重演,江统要求把人居中原的夷狄迁会原居地。

在江统上奏《徙戎论》后。

“未及十年,而夷狄乱华,时服其深识”。

这说明江统的民族思想虽有偏颇保守之处,但也不乏真知灼见。

至少他已经看到了,自西周以来,中国就是一个多民族杂居的国家。

此后。

由于民族的迁移,中央朝廷的屯田、戍边等政策,逐渐形成了中国境内各民族杂居的分布状态。

这既有利了民族之间的文化交流,也增加了引爆民族矛盾的几率。

如何在这种复杂的民族关系中趋利避害,确实是一个让人难解的问题。

二、“夷狄之德,黎民怀之”西晋灭亡后,中国就进入了五胡十六国与南北朝时期。

北方少数民族纷纷入主中原,建立自己的政权。

为更好地融人华夏、适应中原的生产、生活方式,他们纷纷利用儒家文化改造自己原有的文化。

于是,儒家文化不再仅仅是华夏的儒家文化,也是其他少数民族的儒家文化。

这种情势必然推动儒家在民族思想方面逐步走向开明包容,直至提出“夷狄之德,黎民怀之”的思想。

其代表者即是隋代大儒王通。

他说:“天命不于长,惟归有德。

夷狄之德,黎民怀之。

”意即是,天命不是永恒不变的,根据是否有德性是否有行王道这个标准而授予君王的位置。

无论华夏族还是少数民族只要实行“仁政”、践履王道就会得到民众的认同与归附。

长期以来,儒家都提倡一种华夏“正统”的观念,认为只有华夏族才有资格统治中原乃至天下,少数民族只能处于被统治的地位,否则,即视为不顺“天命”的乱臣贼子。

如董仲舒说:“三统之变,近夷遐方无有,生煞者独中国。

”“三统说”是董仲舒最独特的历史观。

认为每个相继的朝代都要改正朔,易服色,以承天命,获得统治天下的合法权。

但这种权利只能属于中原诸夏之国,夷狄之国是没有资格的,夷狄只能在中国的统治下。

但实际情况是,华夏君主并不一定都个个都顺应天命,爱民如子,有时他们的残暴比夷狄统治者有过之而无不及;相反,一些少数民族的英明领袖更体现了天命,如前燕的慕容魔、前秦的符坚,中原民众在他们的领导下反而生活的更滋润。

这种刺眼的现实必然逼迫儒家改变自己以种族论天命的传统。

当时,有人问“符坚是不是晋朝的乱臣贼子”,王通义正言辞地回答道:“晋制至私之命,故符秦、王猛不得而事也。

”晋朝统治者荒淫无度,只想着争权夺利而置百姓生死于不顾,这种君主又何必让符坚、王猛这样有才华的人因愚忠而殉葬呢!这才叫真正的“应天顺命,安国济民”之举措:“符秦何逆?三十余年,中国士民,东西南北,自远而至,猛之力也。

”他又以热情的言辞歌颂了北魏孝文帝:“元魏之有主,其孝文之所为乎?中国之道不坠,孝文之力也。

”魏孝文帝雄才大略,为顺应时势毅然放弃本民族的传统而恭行儒教,广施仁义,惠及百姓,“中国之道不坠,孝文之力也”,而那些偏安一隅、只图享乐的南朝小国之君主不正是不仁不义的夷狄:“齐、梁、陈之德,斥之于四夷也”叫。

相应,对那些顺应天命、愿意归顺少数民族政权的汉族文人,王通也不鄙弃甚至给予非常高的评价,如前秦符坚最重要的谋臣王猛,“王猛有君子之德三焉:其事上也密,其接下也温,其临事也断。

”可见,王通打破了华贵夷贱的传统观念,认为华夏的兴衰并不一定要寄托在汉族身上,少数民族也可以为中原华夏带来一个安定团结的大治世界,其实历史的选择已经超越了狭隘的汉族正统论。

三、儒佛之争:夷夏之辨的新形态按儒家的民族观,文化是华夏与夷狄相区别的根本标准,因此,儒家一直很关切华夏文化与文明的延续与统一问题。

而魏晋南北朝隋唐是佛教在中国传播并开始兴盛的时期,这种外来的夷狄之教以其博大精深的内容迅速赢得了大批信徒,直接威胁以儒家为代表的华夏礼乐文化的正统地位。

它迫使儒家民族思想开始转向文化层面的论争。

早在南朝刘宋时期,顾欢就曾著《夷夏论)以明佛教之与华夏的利害关系。

认为佛教违背华夏礼俗,不适宜为华夏族所信仰,若要强行信奉,犹“车可涉川,舟可行陆”。

唐代大儒韩愈则更明确地指出:孔子之作(春秋)也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之。

经曰:,夷狄之有君,不如诸夏之亡。

’<诗)曰:‘戎狄是膺,荆舒是惩。

’今也,举夷狄之法。

而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也!Cu0中国之所以为中国在于礼义教化的流行,现在,佛教思想如果广泛传播甚至地位压过了儒教,那么整个中国都将沦陷为夷狄。

公元819年,笃信佛教的唐宪宗恭迎佛骨人官,韩愈不顾个人安危毅然上书反对。

他说:“夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不言先王之法言。

身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。

”噫在说明佛教教义与中华伦理有着根本冲突。

因此,佛教盛行将在根基上动摇国家的统治。

他甚至借助历史来佐证自己的观点:“汉明帝时,始有佛法,明帝在位才十八年耳,其后乱亡相继。

运祚不长。

宋、齐、梁、陈、元魏以下,事佛渐谨,年代尤促。

惟梁武帝在位四十八年,前后三度舍身施佛,宗庙之祭,不用牲牢,昼日一食,止于菜果。

其后竟为侯景所逼,饿死台城,国亦寻灭。

事佛求福,乃更得祸;由此观之:佛不足事,亦可知矣!”自汉代始,中国君主开始信奉佛教,原本指望依此能延续国运,但从事实上看“事佛渐谨,年代尤促”,说明笃信佛教确实是一件不明智之举,他的学生李翱也站在严夷夏之防的立场上“辟佛”:“佛法之所言者,列禦寇、庄周言所详矣,其余则皆戎狄之道也,使佛生于中国,则其为作也必异于是,况驱中国之人举行其术也。

君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友存有所养,死有所归,生物有道,费之有节,……不知其心无害为君子,而溺于其教者。

以夷狄之风而变于诸夏,祸之大者也,其不为戎也,幸矣。

”又说:吁L子述(易)、定<礼)(乐)、删<诗)、序《书)、作<春秋),圣人也。

奋乎百世之上,其所化之者,非其道,则夷狄之人也。

”叫可见,韩愈与李翱虽在文化层面为少数民族融人华夏提供了一个缺口,认为只要认同华夏文化即可归属为华夏族群,但反对华夏向少数民族学习,更反对民族之间的文化交流,始终坚持只能以儒家为代表的华夏文化作为夷夏评判的标准。

实际上,自东汉传人开始,佛教就积极地与中土固有文化融合,最终形成与梵土迥异的中国佛教。

它不仅在伦理纲常、心性修养方面与儒家文化没有本质冲突,反而能在某些方面能弥补儒家文化的缺陷。

这导致另外一些儒家学者不支持韩、李不分是非的“辟佛”,主张在一定层面上吸收佛教思想来充实儒家文化,如柳宗元说:“浮图诚有不可斥者,往往与(易》、(论语)合,诚乐之,其于性情奭然,不与孔子异道。