批判理论与中国大众文化批评——兼论批判理论的本土化问题
(可编辑)
批判理论与中国大众文化批判——论批判理论的本土化——用西方的一些理论来分析中国的问题是不争的事实，也是必然的。
现代中国学者不可能(更不用说有必要)完全排斥西方理论，即使分析、来清理甚至提出中国的“本土”问题。
然而，简单地谴责西方学术“霸权”(甚至是为了反霸权)是没有用的。
重要的是要认识到，任何一种西方学术话语和分析范式都不是在真空中存在的，而是特定社会和文化背景下的产物，因此它们都在不同程度上与中国的本土经验脱节。
如果机械地应用而不转换，它肯定会导致为(西方)理论牺牲(中国)经验的结果。
我不否认中国的经验或现实本身不可能完全是中国的，但更不可能完全是西方的。
遗憾的是，中国大陆从事大众文化批评的学者在援引法兰克福批评理论时，刚刚忘记了中国研究的一个基本方法论前提:西方研究范式与中国本土经验必须形成良性互动关系。
由于中国大众文化批评未能充分考虑中国人、与西方社会文化的差异，它也在理论模式、问题意识、价值取向等方面，极大地忽视了当代西方历史语境中产生的文化批评理论(包括法兰克福批评理论)与中国社会文化现实之间的错位和脱节。
从方法论的角度来看，有必要看一看如何处理和如何履行的问
题。
(据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生更清楚法兰克福文化产业理论的偏见。
参见他的《当前大众文化批评的审美倾向评论》、《影视受众理论与大众文化批评》等文章。
它们分别发表在第xx期《文学理论研究》(上海)和第xx期《文艺争鸣》(长春)上。
遗憾的是，徐闻主要介绍了西方流行文化研究的趋势，却很少提及中国文化批评。
“教义”)取消个人。
法兰克福学派认为，上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林主义社会主义和垄断资本主义在美国也是“极权主义”。
我们可以认为，在集体化、一体化、消除个人自由的意义上，我们希望政府会越来越重视个人自由的问题。
我们希望政府越来越重视个人自由的问题。
饱受流言蜚语困扰的美国能够生存下来，其批评大众文化的研究项目也得到了洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的事实很能说明问题。
如果我们把法西斯主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联“社会主义”文艺的整合力与美国大众文化的整合力相比较，最终的结果只能是忽视两者的区别，使看似深刻的批评变得抽象和无效。
我认为法兰克福学派在这个领域有一个巨大的理论盲点。
它有自己的非语境化问题。
众所周知，阿多诺对现代社会和文化产业的主题极为悲观。
他对
现代国家利用现代工业和技术手段(文化工业)来控制整个社会的担忧已经达到了绝望的程度。
然而，问题是阿多诺的“绝望”感在很大程度上来自他在德国控制法西斯文化的经历。
将阿多诺的“绝望感”等同于以美国、为代表的以商品经济体系为核心的自由资本主义社会的大众文化，无疑是一种经验的“错位”。
阿多诺因此混淆了法西斯集权和商品经济之间极其重要的文化差异。
事实上，正如一些学者指出的那样，仅仅用商品理论来解释法西斯主义和斯大林主义的意识形态控制或文化专制是不够的。
法西斯主义和斯大林主义利用国家机器形成的大众文化是资本主义商品文化无法企及的强制性和强制性的(见香港天地图书有限公司徐贲《文化批判向何处去》第xx页)。
类似的比较也适用于文化大革命时期的中国大众文化和xx年的中国大众文化。
经历过中国“文化大革命”的人都知道，当时对极端“左”文化(也表现为群众文化运动)的意识形态控制和今天的群众文化对人的影响在性质和程度上有很大的不同。
此外，西方资本主义(包括其文化)本身正在发生变化，并不是铁板一块。
垄断资本主义在美国xx年代只是资本主义的一个阶段，它不同于资本主义之前和之后。
然而，正如一些学者所指出的，“尽管法兰克福社会研究所的大多数成员都搬到了美国，他们却没有研究德国和美国之间由于德国经验而产生的差异，如语言、文化、心理(包括欧洲中心主义的倾向)。
”(徐有宇:自由主义、法兰克福学派和其他人，天涯，第xx号)因此他们未能对德国法西斯主义和美国资本主义、法西斯文化专制主义和美国大众文化进行必要的区分。
马丁·杰伊在他的《法兰克福学派的历史》中对这一原因作了中肯的分析:“纳粹的经历深深地刺伤了该研究所的成员，使他们只能根据法西斯的潜力来判断美国社会。
他们如此独立于美国社会，以至于忽略了独特的历史因素，这些因素使得美国发达的资本主义和大众文化社会与他们在欧洲遇到的不同。
该研究所一直认为极权主义是自由主义的产物，而不是它的反应，但美国的自由资产阶级社会确实抵制这种变化(指从自由主义向极权主义的转变)。
为什么会这样？研究所从未深入讨论过这个问题。
“第三，我认为正是因为法兰克福学派的意识形态批判理论是建立在法西斯德国民族主义的经验基础上的，是建立在它原有的分析模式之上的，所以它更适合于分析和批判改革开放前，特别是文化大革命时期的“左”倾意识形态专制和大众文化。
因为很明显，当时中国的情况更像纳粹德国或前苏联。
阿多诺在其代表作《否定的辩证法》中对总体性的批判为我们深刻理解文化大革命中的极权主义提供了有力的武器。
阿多诺把他的批判指向黑格尔的普遍规范绝对精神，它包含专制因素，因为它的前提是消除个人和差异。
在阿多诺看来，真正的辩证法不是对绝对精神的朝圣，而是“一致意义上的非同一性”和“辩证法指向不同的事物”。
阿多诺的非同一性哲学旨在保持个性和差异。
他不能容忍为了所谓的“总体性”而牺牲个性和差异。
他不能容忍强制性的，因此虚假的身份或总体性。
我们知道，事实上，这种总体性总是基于有问题的“普遍原则”(无论是“绝对精神”还是其他“学说”)。
极权主义者甚至可以利用最好的普遍原则。
阿多诺提出了著名的口号“整体是假的”来反对黑格尔“整体是真的”的论断，并呼吁一种“非同一性思维”。
正如一些学者指出的那样，阿多诺认为“同一性)、总体性)、整体性和集体性是共谋。
它们只是“存在”的虚假、抽象概念的影子。
他们唯一的社交内容是照顾那些不同意母亲命运的人。
这是中国对外贸易经济合作史上的第一次，也是中国对外贸易经济合作史上的第二次，更是中国对外贸易经济合作史上的第三次。
特别是，总体性的哲学，如果应用于社会建设项目，将不可避免地导致以某种“集体”、“人民”、“国家”或“社会主义”的名义实行专制，甚至发展成为法西斯主义的口号:“个人无人民即一切”。
“这个口号实际上不仅是德国法西斯的专利，也是所有极权主义的共同口号。
文化大革命期间的极权主义，在中国知识分子的记忆中仍然记忆犹新，是基于这样一个被利用的口号。
没有一个现代极权统治者会仅仅依靠武力来维持他的统治。
他肯定会有一个公开的手段使意识形态合法化。
这是某种“总体性”的要求。
文化大革命专制主义的合法性也是基于这样一种“总体”诉求，一种对自由和解放的虚假承诺。
真正的自由和解放永远不会建立在这样一个整体的基础上。
所以阿多诺说得好:“被解放的人不会是一个整体。
”(杨·:否定美学，第1页)阿多诺的思想实际上非常接近哈耶克的理论(尽管一个是批判西方资本主义，另一个是批判前苏联式的计划体制)。
它们都是我们反思文化大革命极权主义的好武器。
由于历史和社会文化的错位，商业化和大众文化在中国语境中的特殊意义超出了法兰克福学派批评家的理解(当然，他们不能被要求理解)。
即使是今天的中国社会作为一个整体，仍然处于从前现代社会到现代社会的转变过程中。
它还远远不是西方意义上的后现代社会或大众消费社会(我们不能把中国几个大城市的少数人的生活视为整个中国)。
商业化是中国社会转型的重要组成部分，大众文化是其必然伴随的现象。
如果没有准宗教政治文化、个人迷信的神圣光环，文化界和知识界不完全提升改革开放的历史成就(包括大众文化的出现)是不可思
议的。
当然，随着时间的推移，中国大众文化的性质和功能也在发生变化。
这一变化的过程与中国社会性质的变化密切相关。
最重要的一点是商品经济的出现及其逐步发展。
它在xx年的比例远远超过了xx年。
中国流行文化可能会朝着法兰克福学派描述的方向转变。
因此，我们不能因为法兰克福理论与中国大众文化的差异而拒绝使用法兰克福理论。
更可取的态度:运用法兰克福理论时，与中国流行文化紧密结合的社会生活环境非常复杂、且极其独特。
我曾将这种背景概括为政府和人民之间的“夹缝中生存、政治和经济、社会福利和商品利润”。
这种背景决定了它不能遵循单一的商品逻辑。
更重要的是，我们必须对中国流行文化进行一次历史性的调查。
如果说中国改革开放以来的大众文化不同于西方资本主义国家，那么xx时代的中国大众文化也不同于xx时代的中国大众文化。
由于篇幅所限，我只能把这个更复杂的问题留待以后分析。