DOI:10.16287/ 11-2589/i.2005.01.011鲁迅研究鲁迅与近代思想———围绕尼采思想的接受[韩]李珠鲁内容提要:本文考察鲁迅和尼采的关系,特别是鲁迅留学日本时期理解尼采的方式。

一般来说,中国现代知识分子对尼采的理解是经由日本视角、转承德国和欧洲的理解方式而来。

虽然鲁迅眼中的尼采也未能例外,但他却站在要求变革的中国特有时代的观点上来理解尼采,把尼采不仅看成是一个哲学家,而且看成是一个文明批评家、极端的个人主义者。

他对尼采的理解是感性化和形象化的,这清楚地反映在他留学日本时期和五四运动以后的创作中。

而到了20年代后半期,当他发觉尼采思想再也不可能解决现实问题时,对尼采的关注就比较有限了。

一尼采(F.W.Nietzsc he:1844—1900)是宣告旧文明死亡、预言新文明到来的诗人和哲学家。

他于世纪转换之际离开人世,他的一生也如同他的死亡一样不寻常。

他生活在军事力量强大的统一帝国德国,那正是由俾斯麦(Bis marc k:1815—1898)主导的最初实现统一的普法战争(1870)胜利以后建设第二帝国(1871)、奔向军国主义道路的时期,换句话说,与俾斯麦体制的确立和完成的时期相一致。

尼采在德国人民陶醉于普法战争的胜利、称颂自身的文明之际,却对欧洲文明表示了怀疑并预言了其没落的结局。

从此以后,“尼采”这个名字便意味着对所有统治权威的否定,成为批判和摆脱近代文明的代名词。

因此,他既具有近代性,又具有后现代性,同时还兼有颓废的一面。

由于这种多面性,像尼采这样难于理解的思想家并不多见。

从19世纪90年代开始,因为对尼采的理解程度以及不同时代要求的影响,尼采的形象也显得各色各样。

20世纪初期,欧洲对于尼采的理解主要是依据道德观的解释以及与浪漫主义的关联性等进行讨论。

尼采与其说是哲学家,不如说更被看作是一种文学性或文化批判性、理念历史性的更强的存在。

对尼采的新论来自30年代后半期海德格尔(M.Heidegger)的研究成果。

经由海德格尔,他才得以立于西方形而上学的传统之上。

随后又经由雅斯贝斯(K.T.Jaspers)的解释,尼采才被树立在西方哲学的主流之中。

这样,尼采不再只停留于文学家或者文化批评家的位置上,而开始被评价为哲学家①。

在日本和中国也同样存在着对于尼采的多种理解,两国既有类似又有不同之处。

中国对于尼采的理解大体上是以日本为媒介、通过直接或间接的途径而形成,在这点上可以找到两者的类似性;但即便如此,由于中国历史的时代要求,这些理解也是有限制和有选择性的。

另外,随着中国知识分子意识形态的层次和历史情况的变化,尼采更显示出多种多样的风貌。

本文即是要全方位地考察尼采在鲁迅思想的形成过程中介入的形态和影响。

为此,鲁迅最初接触到尼采思想的日本留学时期将成为本文议论的主要部分;此外,为了便于论题的展开,这里首先要探讨一下日本和中国对于尼采的理解方式。

二世纪转换期中的日本学术界和思想界之所以对尼采发生兴趣,应该是因为日本和德国具有相似的历史经验和时代要求的缘故。

即,德国俾斯麦体制的确立和普法战争的胜利,与军国主义化的日本的明治维新和清日战争的胜利以及日本军国主义的澎湃之间十分相似。

这种相似以集团中心的近代化逻辑和物质主义为基础。

日本的思想界也认识到有偏颇的文化精神所带来的危机,而对此可以进行批判的理论就是尼采思想了。

日本最初介绍尼采的文章是《欧洲に於ける德意思想のニ代表者フリデリと、ニツシエ氏とレオ、トゥストイ伯との意见比较》②(《欧洲德意思想的两个代表弗里德利希·尼采与列夫·托尔斯泰伯爵的意见比较》),接着是《ニツシエ氏とトゥストイ伯德意思想を评す》③(《评尼采与托尔斯泰伯爵的德意思想》)。

这两篇杂记主要言及尼采的《道德的谱系》,将尼采与没有任何相关性的托尔斯泰精神相提并论,可见当时对于尼采的理解水平之一斑。

后来,丸山通一的《博士加藤君の“先哲未言”を评す》④(《评加藤博士的“先哲未言”》)和无署名的《ニÅチエ思想の输入と佛教》⑤(《尼采思想的输入与佛教》)等也同样是从道德或者宗教观点出发来展开论议,尼采被他们看成是一个激进的个人主义思想家、现有道德的破坏者。

对于尼采产生进一步理解的是1901年有高山樗牛和登张竹风发起的所谓“美的生活”的论争。

高山樗牛本来是组织大日本协会的主导者、鼓吹日本主义的人物,1898年后半期开始对文化问题发生兴趣,批判日本精神的丧失和物质享乐主义。

他在1901年发表了《文明批评家としての文学家》⑥(《作为文明批评家的文学家》),主张“与其说他(尼采—译者注)是哲学家,不如说他是一位伟大的诗人。

而且其作为诗人的伟大之处正在于他是一位伟大的文明批评家。

”⑦同年八月他又发表《美的生活を论す》⑧,指出“幸福是什么?用我们所信奉的话来说,就是本能的满足,仅此而已。

本能是什么?是人生来具有的要求。

使人性本来的要求得到满足,这就是美的生活。

”⑨“价值是绝对的,这就叫做美;美的价值中最纯粹的,就叫做本能的满足。

”10另外,登张竹风在《美的生活论とニイチエ》1(《美的生活论与尼采》)中站在高山樗牛所主张的将“非道德的本能主义”等同于尼采的非道德主义的个人主义的立场上,从本能满足主义、快乐主义伦理观的观点上对尼采作了解释。

由于对尼采见解的不同,反驳高山樗牛和登张竹风“美的生活”的谈论也跟着兴起,例如,长谷川天溪和坪内逍遥等人将尼采看作“虚无主义的无赖辈”和“罪恶的时代精神”12。

鲁迅正是在这种对尼采发表多种见解的热闹时期留学日本的。

鲁迅东渡日本的1902年,日本出版了两本有关尼采的著作。

一本是登张竹风的《ニイチエと二诗人》13(《尼采与二诗人》),这是将1888年4月10日尼采寄给勃兰兑思(G.Brandes)的书信的后半部分翻译以后,以《ニイチエの自传》(《尼采自传》)的名义刊载的。

另一本是桑木严翼的《ニÅチエ氏伦理说一斑》14 (《尼采伦理说一斑》),此书曾被评为“水平极低的奇怪的研究书”15,在《传记及び著书》(《生平及著作》)一章中登载着尼采的传记。

这两本著作虽谈不上什么学术水平,但却很好地反映了尼采死后当时日本对尼采的理解的水平及“尼采热”的情况。

前文所说的有关“美的生活”的争论成为尼采走向大众的一个契机,大众的关心推动了尼采著作的翻译。

明治时期翻译尼采的代表性成果整理如下。

(下文《查拉图斯特拉如是说》皆略作《查拉图斯特拉》)＊登张竹风,《フリイトリヒニイチエの文章论》(《弗里德利希·尼采的文章论》),《气焰录》,金港堂,1902年7月;《查拉图斯特拉》的第1部7节,《对于读书和著述》。

＊口龙峡,《译文二节》,《碧潮》,嵩山方,1906年3月;《查拉图斯特拉》的《序说》中的1、2节。

＊高山樗牛,《犹多方言———ニイチエ自らの言を假りて》,《樗牛文集》第5卷,1906年4月;《查拉图斯特拉》的第3部12节,《对于旧目录版和新目录版》的摘录翻译。

＊登张竹风《如是彼观———ニイチエの女性观》(《如是彼观———尼采的女性观》),《舌笔录》,春阳堂,1906年8月;《极有人性的》的部分翻译。

＊登张竹风,《新道德经———ニイチエのザッストラ》,《やまと新闻》,1907年2、3月;《查拉图斯特拉》的《序说》。

＊生田长江,《夜の歌》,《スバル》,第2卷6号,1909年6号;《查拉图斯特拉》的第2部9节,《夜之歌》。

＊阿部次郎,《夜の歌(ニイチエ)》《影と声》,春阳堂, 1911年3月;《查拉图斯特拉》的第2部9节,《夜之歌》。

＊山口小太郎,《老ひたる女と若き女と》,《德逸语学杂志》第13卷12号,1911年8号;《查拉图斯特拉》的第1部,《对于老妇和年轻女子》。

从以上的整理可以得知,明治时期对于尼采的研究主要集中在《查拉图斯特拉》上。

除此以外,《查拉图斯特拉》的部分翻译和摘录翻译还有很多,本文只整理了几个主要部分。

《查拉图斯特拉》的《序说》的全文翻译于1911年1月、以生田长江的《查拉图斯特拉》(《ツァラトゥストラ》)(新潮社)宣告完成。

大体来说,明治时期的尼采研究限于一定的范围,并且只是对德国研究成果的一个整理而已16。

鲁迅留学的当时,日本对于尼采的理解大体上是将他当作文学家,而并非哲学家;同时,对其采取了从道德或宗教的角度来讨论研究的方法,而不是从学术上来的。

三那么,当时中国对于尼采的理解怎么样呢?中国最初介绍尼采的文章是1902年梁启超所著《进化论革命者颉德之学说》17。

文中,梁启超指出:“今之德国有最占势力之两大思想,一曰麦喀士之社会主义,一曰尼至埃之个人主义”,“尼至埃位极短之强权论者,前年以狂疾死。

其势力披靡全区,也称为是十九世纪之新宗教。

”18与梁启超的极其轻率的发言相比,王国维的论点更富有理论体系。

他在《尼采氏之教育观》19一文中这样介绍尼采: 呜呼!十九世纪之思潮,以画一为尊,以平等为贵,拘繁缛之末节,泥虚饰之习惯,遂令今日元气屏息,天才凋落,殆将举世界与人类化为一索然无味之木石!当是之时,忽有攘臂而起,大声疾呼,欲破坏现代之文明而倡一最崭新,最活泼,最合自然之新文化,以振荡世人,以摇撼学界者,何人斯?则弗礼特力·尼采也。

20王国维根据尼采的超人说和天才论,论说了文化改造的主旨。

1904年著述的《叔本华与尼采》21中,王国维表明了自己的立场:“尼采之说,乃彻头彻尾发展其美学上之见解,而应用之于伦理学。

”2分析了叔本华与尼采的相同点和不同点。

由此可知,他对尼采是从文化批判或者道德、伦理的观点上来理解的。

这些理解方式与日本学术界对尼采的理解角度相一致。

当时流亡于日本的梁启超,不用说是受到了日本的影响,而1900年末至1901年初只在日本呆过四五个月的王国维,很有可能从指导他哲学研究的老师藤田丰八23那里,受到日本学术界对尼采理解方式的影响。

实际上,他的《尼采氏教育观》就是根据赫奈的原著编译发表的24,接着发表的《德国文化大改革家尼采传》25看来也是编译的26,之后,《尼采氏之学说》27则根据日本桑田木严翼《ニイチエ氏伦理说一斑》的文章编译而成28。

如此看来,梁启超和王国维对尼采的理解方式都跟从了日本的体系。

中国对尼采的热衷随着新文化运动和五四运动的展开达到了高潮。

陈独秀在《敬告青年》中说道:“德国大哲尼采别道德为二类:有独立心而勇敢者曰贵族道德(Morality of N oble),谦逊而服从者曰奴隶道德(Morality of Slave)”29,强调了“个人独立平等之人格”。

傅斯年在《随感录》中主张,“用新的偶像来打破现在已成为旧偶像的孔子和礼教”,把呼吁“以新偶像来重新评价一切”的尼采看作极端的偶像破坏者30。

胡适也在《新思潮的意义》中吹捧尼采的“重估一切价值”的论点是最卓越的评价态度,认为“新思潮的精神是评价的态度,新思潮的唯一目的是要再次创造文明”31。