从鸟崇拜到鸟神话　Ξ———史前时期浙江民间故事母题寻绎顾希佳提要:通过对河姆渡文化和良渚文化史前艺术的解读,同时印证于典籍文本和民俗学田野作业,本文认为史前时期浙江先民中存在着鸟崇拜。

并由此进一步影响到当时的口头叙事活动,形成了有关鸟的神话母题。

这种母题对后世口头叙事产生了深远影响,致使鸟的神话在浙江大地上世代相传,绵延不绝。

关键词:　河姆渡文化　良渚文化　鸟　动物崇拜　神话母题　民间故事史作者顾希佳,男,杭州师范学院。

(杭州　310012) 人类讲述故事的历史,可以追溯到十分遥远的古代。

故事的讲述活动要早于文字的发明,但又迟于人类语言的产生。

由于文字尚未产生,致使这个时期里的故事讲述无法保存至今。

我们今天所能见到的,只是他们遗留下来的一些文物遗存。

这些文物遗存所表现出来的史前艺术及其象征符号,往往蕴含着当时人们所讲述的民间故事母题,这中间尤其令人振奋的则是那些神话母题。

如果我们将这些史前艺术与后世的典籍文本相对照,与今天文化人类学、民俗学田野调查的大量活材料相对照,破译那个时代里的民间故事便有了可能。

一、河姆渡出土文物刻纹的神话诠释 从1973年开始,考古工作者在位于宁绍平原南缘的余姚河姆渡地方进行大规模考古发掘。

科学考察工作先后进行了两期。

在河姆渡遗址的第四文化层中,专家们对两件文物发生了浓郁的兴趣。

一件是骨匕,上面刻着两组鸟的图案,有人理解为是双头鸟,也就是说每组有两个鸟头,朝着相反的方向伸出头颈,鸟体又是相连着的,中间有一个圆圈。

对于这种圆圈,有人理解为是太阳。

另一件是一块象牙板,刻划着两只振翅而飞的鸟,鸟头相对着,连体,中间又有五重圆圈,外绕火焰纹,Ξ本文是2001年浙江省社会科学规划课题《浙江民间故事史》中的一个章节。

好似太阳。

王士伦先生认为,“这种异首连体,并且中间刻有太阳,可能表示鸟是空中神秘的动物,是介乎人天之间的神使;或者与鸟生的传说有关;连体意味着双鸟交感繁殖。

”据此,不少学者都认为,河姆渡人有对鸟的崇拜,或者进一步认为有鸟图腾。

董楚平先生认为,在这两个刻纹图案里,蕴含着一个鸟神话的母题。

按照他的解释,这两个图案表现的是双鸟与日(月)的同体。

他认为骨匕上的图案所谓“双头鸟”或“连体鸟”,解释不妥,应该理解为是双鸟与中间的太阳同体。

对那个图案中的两个圆圈,他认为“右边一圆刻有四射的光芒,应为太阳;左边一圆较小,且未刻光芒,似为月亮。

”于是他提出了“双鸟与日(月)同体”的诠释。

对于象牙板上的圆,他则以为那不是双鸟拥抱太阳,而同样是双鸟与太阳的同体。

典籍文献中有鸟儿运载着太阳在空中飞翔的说法,这和“双鸟舁日”似乎也很接近。

又有太阳里头有一只大鸟的说法,这和鸟与日同体也很接近。

与此相比,“双鸟朝阳”的说法倒是多了些后世人的理念,好像因为人崇拜太阳,所以鸟儿也跟着在朝拜太阳似的。

其实在原始人的心目中,天上飞翔的鸟儿本身就很神秘,很值得崇拜,这是必须首先予以注意的。

许多学者在对那些刻纹图案的诠译上会出现种种分歧,冒出一个个新颖而又富有想象力的猜测,但是他们都不约而同地认为,河姆渡人中间存在着鸟崇拜。

二、良渚玉器刻纹图案的神话解读 良渚文化是浙江史前时期又一极其重要的考古文化,因发现于杭州郊区良渚而命名,主要分布于太湖流域,一般认为距今四千年至五千年左右。

在良渚文化遗址出土的大量玉器上面,考古学家看到了更多的有关鸟的刻纹图案。

他们对这些鸟的刻纹图案展开了热烈的讨论。

当然,良渚文化中的图案和前述河姆渡文化中的图案在类型上是迥然不同的。

由此猜测,在他们中间各自讲述的神话故事也应该是不一样的。

但是值得注意的是在这两种文化所遗存下来的史前艺术中,都出现了鸟,出现了太阳。

由此可见,这两个神话母题,则是这两种文化所共同拥有的。

王士伦先生认为,良渚玉器上的这些图案,一般都画成是平台上站着一只鸟。

这个台座也许与当时祭坛的构造形制有关。

台座的腹部有个太阳,下面还有个月亮,表明这个台座是很高很高的。

这只鸟站在耸向高空的台座上,“说明鸟的神圣,说明人们将鸟作为通天地的神使来崇拜的。

”此说甚是。

在良渚玉器上的纹饰中间,除了神兽合体纹饰之外,鸟纹是最引人注目的了。

当时的人们为什么在玉器上刻划这样的图案,必定有其文化心理方面的原因。

除了将其理解为是信仰范畴里的鸟崇拜或鸟图腾之外,能否在神话范畴里进行诠释,这是许多人都在关注着的话题。

董楚平先生对此提出了一个极其大胆的观点。

他不仅试图破译这些图案,还认为这些图案中的刻划符号已经形成了文字。

于是在经过一番艰苦细致的论证之后,他将这些图案释读为“鸟祖卵生日月山”。

为了说明这一结论,董先生列举了良渚文化玉器有关鸟与太阳的刻纹九例。

这中间有现藏美国华盛顿弗利尔博物馆的良渚文化大玉璧四件,据称多购自上海,部分来自浙江;有现藏北京首都博物馆的玉琮;有台北故宫博物馆1989年入藏的玉琮;法国马黎吉美博物馆所藏的玉琮;以及台北故宫博物院所藏玉琮;以上八件皆为传世品;第九件则是余杭安溪近年出土的大玉璧。

由于这九件玉器刻纹十分相似,属于同一个类型,所以由此可以推断前八件传世品也是良渚文化遗物。

这九件玉器中,有五件都刻有一只高高在上的鸟,可以解读为“鸟”字。

九件玉器中有五件刻有“立柱”,其中四件都置于鸟之下。

一般以为这“立柱”是鸟的附属品,但台北故宫博物馆所藏的一件玉琮上却只有立柱没有鸟,可见立柱可以脱离鸟而独立存在,有可能是个独立的字。

这个立柱,便被解读为“祖”字,是男根的象征。

在立柱下面,往往有一串珠形的圆圈,而且不是一个,仿佛是一连串生下来的蛋,于是被解读为“卵”字,而且还可以理解为动词,表达成卵生、卵育的意思。

至此,董先生已经从这些刻纹图案的上半部解读出“鸟祖卵”三个字来。

或者我们还可以认为这是“鸟祖卵生”的意思。

接着,他又对图案的下半部进行分析,其中有一个图最下面有个月亮,中间是个太阳,太阳和月亮的上部是个层台,则可以认为是可以登天的神山。

这样便构成了“日月山”这样一个词组。

这个词组在大汶口文化陶器刻纹中曾多次出现,在良渚文化的一些玉器上也常会单独出现,因此可以推测,“日月山”这个词在良渚文化和大汶口文化中都较为流行。

如果我们联系到浙江史前文化中的鸟崇拜,那么以从鸟崇拜到鸟神话为在浙江的先民中间流传着这样的神话,称鸟是他们的祖先,认为是这个祖先创造出世间万物,既能生日月,也能生山川,这样的推理也就不觉得突兀了。

按照传播学的理论,身体姿势、语言、图画、文字……都不过是人类传播史上的一种种不同的方式而已。

人类为了表达自己的思想情感,为了传播信息,就必须采用一定的传播方式。

在传播史上,这一系列方式的出现有先后之分,这一系列方式的功能也有落后与先进之别,但它们都只是一种方式,各有千秋而无法相互间完全替代。

不管这些刻纹图案是否已经可以被认定为文字,它都可以毫无疑义地被认定为是先民们用来传达思想感情、传播信息的一种特定的方式。

原始艺术既然是一种特定的传播方式,它们就一定可以被破译,可以被解读。

在这一点上,我们必须承认董先生的解读是积极而又稳妥的。

其实,在从图画向文字转变的漫长过程中,出现了各种符号,有人认定它们为图画,有人认定他们为文字,在学术研究中应该认为是很正常的现象。

前面我们所讨论的这种出现在良渚玉器上的刻纹图案,或者可以大胆地认定它们是一种文字,或者至少可以认为它们是一种“前文字”,是处于从图画向文字过渡阶段的一种传播方式。

于是我们可以这样说,在良渚玉器的刻纹图案里存在着关于鸟神话的若干个母题,甚至还可以进一步将这些母题链接成相对完整的神话故事文本———“鸟祖卵生日月山”。

三、典籍记载中的鸟崇拜及其神话传说 史前文化留给我们的材料毕竟太少,这就促使许多学者都试图从典籍文本和民俗遗存中去寻找佐证。

首先要说的是关于“羽民”的典籍记载。

“羽民”即“羽人”。

许多典籍中都提到了“羽民”。

《山海经・海外南经》云:“羽民国在其东南,其为人长头,身生羽。

”据王文清先生考证,典籍上所说的“羽民国”和“裸国”当是古代的一些方国部落,其地理位置则在今天的浙北和苏南一带。

这一带的先民常把自己装饰成鸟的模样。

良渚出土玉器上的一些神像上往往载有羽冠,更可加强这一立论。

有的学者甚至进一步推测,认为中国古代的神仙思想,也与羽人信仰有着不解之缘,所谓“羽化成仙”,也就是人要想模仿鸟,到天上去自由飞翔。

当然,必须指出的是,崇拜鸟的先民可能不仅仅只生活在江浙一带。

“鸟文化图”的范围相当大,大致上说,史前时期我国东部和南部地区的先民,都存在着对鸟的崇拜。

但是,在古代越地先民中间也存在着鸟崇拜,因此便又流传着许多鸟神话。

接着我们要说的是“鸟田”。

《越绝书》卷八云:“大越海滨之民,独以鸟田,大小有差,进退有行,莫将自使,其故何也?曰:禹始也,忧民救水,到大越,上茅山,大会计……因病亡死。

葬会稽。

……尚以为居之者乐,为之者苦,无以报民功,教民鸟田,一盛一衰。

当禹之时,舜死苍梧,象为民田也。

禹至此者,亦有因矣,亦覆釜也。

”王充《论衡》里也有两处提到鸟田。

《偶会篇》云:“传曰:‘舜葬苍梧,象为之耕;禹葬会稽,鸟为之佃。

’失事之实,虚妄之言也。

”《书虚篇》云:“传书言:‘舜葬于苍梧,象为之耕;禹葬会稽,乌为之田。

盖以圣德所致,天使鸟兽报　之也。

’世莫不然。

考实之,殆虚言也。

”不难看出它们的立场是针锋相对的。

《越绝书》把“鸟田”当作神话传说,说这种鸟种田的奇迹是大禹创造的。

这里说,大禹生前立下丰功伟绩,死后,会稽百姓为其厚葬。

大禹为了报答“民功”,免除百姓劳作之“苦”,就“教民鸟田,一盛一衰”,而且是“进退有行,莫将自使”,简直神极了。

作者行文的语气是肯定的。

王充则不然,他写《论衡》的动机就是要对前人的一切虚妄之言重新加以衡量、评说和批判。

这样一来,许多神话传说自然也进入了他的讨伐之列。

他认为把象耕和鸟田说成是圣人舜、禹的功德,这不符合事实。

在《偶会篇》中,他认为象耕和鸟田都是动物的天性使然,并且举例说明,颇有说服力。

后人治学,大多沿着王充的思路进一步发展,他们找出许多例证,说明人类历史上是有过利用动物觅食践踏的天性来疏松土壤的做法。

但是董楚平先生却力排众议,坚持认为“鸟田”是神话。

“鸟田”的说法在先秦时代是曾经流传过的。

董先生于是认为,“不相信神话所言为真实,是王充的科学精神表现;不允许神话存在,则又是不科学的———违背人类的历史实际。

”此说甚是。

用今天的科学知识去评判远古神话,神话必然会暴露出它幼稚可笑的一面,犹如童话一样。

但是成年人不会笑话儿童,更不会去批判儿童,因为童话还有着率真可爱的另一面。

对于人类童年时代所创作出来的神话,今天我们也应该抱有这样的态度。

既然在古代越地盛行鸟崇拜,他们把鸟当作自己的祖先;他们要把自己的身体也打扮成鸟的形状;他们甚至模仿鸟巢,居住着干栏式建筑;他们还说“鸟语”,写“鸟字”,他们当然也完全有可能竭力宣扬鸟的神奇本领,说鸟可以帮助人们种田,而且“进退有行,莫将自使”。