荀子哲学他人思想如果说“我”或主体性是现代哲学的主导性话语，那么，“他人”就是“我”或现代性本身的合法性论证。
对“他人”的诠释直接揭开了人们对“我”理解的角度和深度。
在前勒维纳斯的西方哲学中，“他人”问题不是或不仅仅是黑格尔的，而是个人的或群体的“我”或主体的身份问题。
因此，即使“我”恩赐“他人”以主体地位，“他人”也仅仅是途径。
这是“我”的世界，虽然通过战争，“我”与“他人”可以分享，但是通过艰难曲折之后，绝对的只能是“我”。
20世纪西方思想家从马丁•布伯到勒维纳斯、德里达等就开始编织有关“他人”的思想之链，试图找到一条理想地处理“我”与“他人”之间关系的出路。
不同于西方的自我中心论，中国先哲早将视野投入到对“他人”的关爱之中。
但以孔孟为代表的儒学大师的“他人”思想，在“天人合一”的天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱在很大程度上处于弘道的附属地位。
继承孔孟儒学的荀子，一改传统儒学的“天人不分”与“性善论”设定。
一方面，他通过“天人之分”，将人从神秘化之“天”中分离出来，凸显个体的独立存在与价值，从而强调了相对于“我”而独立存在的“他人”是社会主体的重要组成部分，因此，“我”与“他人”的关系成为荀子伦理思想的主要内容。
另一方面，通过人类社会的“明分使群”，他提出了具有现代“他人”思想内涵的“我”与“他人”各尽其职、和合相宜的伦理思想，为处理“我”与“他人”关系提供了建设性思考。
本文试从荀子关于“分”的论述来研究他的“他人”思想。
一、天人相分：人类主体地位的自觉确立天人关系即“天道”与“人道”关系的问题，是中国先秦哲学的一个重要理论话题。
“他人”问题属于“人道”问题，因此，研究“他人”问题，需要对天人关系问题展开研究。
道家将“天道”与“人道”分置，“无为而尊者，天道也。
有为而累者，人道也”的观点，实际上是“把天道和人道对立起来，以为天道就是对人道的否定”[1]，从而最终否定了人道的现实合理价值。
先秦儒家虽然在“天道远，人道迩”的人文理性支配下对“天命”、“天道”持敬而远之的态度，但是其“人道”的最终建构仍依赖于“天道”的本体论设定，结果必然导致“错人而思天，则失万物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的统驭与支配下失去自身的独立地位。
为了克服这个困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。
在荀子看来，自然界有自身的客观现象和运行规律，它不可能主宰人类社会，社会的兴衰成败完全是由人的自身因素决定的。
他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。
故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。
本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。
故明于天人之分，则可谓至人矣。
”[2]306-308荀子之“天”已摆脱孔孟儒学神秘化的天命思想，归于本然存在的自然之天。
正如牟宗三所讲，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学的“是其所是”之天。
[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”[2]366。
既然天人之间职分不同，而且天也不再具有凌驾于人类之上的超验力量，反而成为人类活动的场域，那么人类应当尽己之力做好人事，增加驾驭自然界的能力，减少自然灾害。
荀子立足于天人相分，界定天人之间的关系，将“天”视为本然存在的自然之天，天以一定的规律自主运行。
在自然之天的基础上，荀子提出“天职”这一概念。
自然界不是在某种神秘意志支配下形成的，天下万物都自然成形，自然成性，这就是“天职”。
荀子将天对人的作用名之曰“天政”：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。
”[2]309“天政”与“人政”是相对待的范畴，也可以说“天政”就是“人政”的重要组成部分，人们能否对天道采取适恰的态度，便成为“人政”能否彰显的关键。
因此，他提出天、地、人相参的观点，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”[2]308。
荀子的“天人相参”思想实现了对“天人合一”的超越，表现为一种实践理性和伦理精神。
“伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界，既要超越出来，又要深入进去。
”[4]在这种思维框架下，荀子提出了“明于天人之分”。
天人相分思想的实质在于强调天人之间基于自然的合一，是一种物为人所用意义上的合一；天人相分思想将人从混沌一体的客观世界中分化出来，把人从一个被规定者变成一个规定者，凸显了人的重要性，强调了人的主体性地位。
“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。
”[2]312凸显人的重要性，就是凸显“他人”的重要性，因为人是由“我”与“他人”组成。
“人”作为世界的中心、思维的主体，通过思维活动从自然界中分离开来，而人又是以群体性的方式获得生存条件的，因此，“我”与“他人”的伦理关系成为荀子伦理思想关注的重点。
在“我”与“他人”的伦理关系中，通常存在两种情况：“其一是牺牲主体之许可，即是一个人不去避免痛苦，我们不会认为他犯了道德的错误，但若不去阻止痛苦发生于他人身上，则他是道德上错的；同样地，我们容许一个人做些违反个人利益的事，但不容许做些违反他人利益的事。
另一种许可称为偏爱主体的许可，那是我们容许一个人某种程度上偏爱自己超过他人，例如当他可以借助别人而带来整体较大利益时，却只追求自己个人利益，这是容许的。
”[5]儒家伦理无疑属于第一种。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
”[6]3“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。
’”[6]56然而，在孔孟儒学天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱处于弘道的附属地位：“道不远人，远人非道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”；“我”对“他人”的道德伦理示范存在着单向维度：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
”[6]52更重要的是“推己及人”之爱是“差等之爱”，在这种“爱”中“我”湮没于“我们”之中，陷“他人”于无基本人权的境地，这是传统文化的“我们专制主义”的一种表现和弊病。
荀子作为先秦儒学思想之集大成者无疑继承了儒家这种人“我”不对等的伦理思想，但荀子在继承孔孟思想的同时，成功实现了超越，他尽力消融“我”与“他人”之间的隔膜，充分认识到尊重“他人”、爱护“他人”的重要性。
他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人……劳苦之事则争先，饶乐之事则能让……人莫不任。
”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必须吃苦在前，享乐在后，“我”的理想人格成就于与“他人”的相处上：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察尔不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。
夫是之谓至文。
”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、爱护“他人”，原因在于“他人”对“我”的不可或缺性。
因此，荀子进一步提出了“明分使群”的观点，在确保人类主体地位的同时，赋予“他人”以个体的独立性，“他人”对于“我”也是独立的，不能被同一化。
二、明分使群———“他人”地位的现实确证“天人之分”在本体论上确立了人类的主体地位，“明分使群”则在现实层面为“他人”他性的合法存在提供了合理性论证，为“他人”的健康成长创造了良性的生存空间，对当下西方社会盛行的个人主义思想可起到很大的纠偏作用。
在西方个人主义者看来，“我”是无伦理约束的绝对主体，“我”与“他人”之间是绝缘的，“个人不受社会的任何约束，他自己的目标———不仅是权力，而且是荣誉和名声———是他行为的惟一标准，这个标准把管理国家事务的技术标准排除在外。
”[7]这种思想实质在于割裂了个人与群体及社会的关系，忽视了人作为社会性的本质特征：人在本质上是“社会存在物”，人只有在社会中存在才是“作为人的人”。
与此相反，荀子特别推重管理国家事务的技艺和手段，构建了“群”与“分”等一套行之有效的社会管理模式。
在荀子看来，“人能群”是人类的自觉行为，人之所以能群，与人类等级名分和组织结构是紧密联系的。
“荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎有较孔孟更接近于整体主义的价值原则。
”[8]等级名分和组织结构之所以能够推动社会的发展，就在于群体有礼义制度来协调“我”与“他人”之间的矛盾。
因此，“群”是人类生存与发展的前提，也是构建社会的重要途径。
“群”的重要性，先秦儒家早已论述。
孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[6]78荀子发展完善了儒家“群”的思想，明确提出“能群”，将人从它类分离出来，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。
个体的人许多能力远不如它类，仅凭个体的力量，“我”是无法生存的，但“我”为何能驾驭万物，万物为“我”所用呢？这在于“我”能与“他人”构成社会群体，“他人”对“我”来说不是地狱，而是不可或缺的力量；“我”对“他人”也不像狼，“我”不会吞噬“他人”，成为唯我独尊的独裁者。
“我”只有融入群体才能获得强大的力量，“我”也只有融入群体之中才能获得真正的利益。
然而面对“人生而有欲”的人性现实，如何确保“群”不至于因纷争而走向分裂，人与人如何和谐相处呢？荀子认为，“善群”的君主作用非常重要，“君者，善群也。
群当道，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。
故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”；“能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。
善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。
四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。
”[2]237“善群”者怎样使“我”与“他人”相安无事呢？对于缺乏宗教传统的中国来说，寻找上帝或某种神秘之物来作为信仰，来约束人们膨胀的欲望显然是不可行的，而与儒家等级血缘伦理紧密联系的“分”的思想填补了这个空白。
荀子就是以“分”作为调节“我”与“他人”相处的法则，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”[2]179，“故知者为之分也”[2]177。
那么如何来“分”呢？荀子的回答是：制礼义以分之。
这样的“分”才能防止人性的自由发展导致“我”与“他人”走向激烈的冲突，导致群体由和谐走向混乱、由统一走向破裂。
因此，圣人“制礼义以分之”，才能确保群体的相对稳定性，“无分则争，争则不能群也”[2]164。
也就是说，只有“分”，“我”与“他人”才能“和”而相处，共同发展。
三、制礼义以分———与“他人”分享的准则荀子认为，“分”必须在“礼”的范导下才能达到“和”、“宜”的理想社会状态。