论荀子的“节欲”思想2012-04-13 来源: 《淄博师专学报》小中大张杰人欲是一个既古老又现实的社会问题，历代哲人无不非常关注它。

他们对人欲作了深入的思考，提出了种种学说，仅先秦时期就有“节欲说，苦行说，无欲说，纵欲说”〔1〕等四种。

本文仅讨论先秦诸子之一——荀子的“节欲”思想，以期从一个侧面来了解先秦哲人对人欲问题的探讨。

荀子是战国末期著名的思想家，他对许多社会问题都有其独到的见解，而对人欲问题的看法更是如此。

本文认为荀子的“节欲”思想是在礼崩乐坏、人欲横流的社会背景下产生的，它以“人性恶”为其哲学基础，其内容包括师法教化、礼义、法度等等，而强调外在因素对人欲的制约则是荀子“节欲”思想的重要特征之一。

一、荀子“节欲”思想产生的社会背景荀子生活在“礼崩乐坏”的乱世。

司马迁在总结《春秋》时说:“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)。

由此可以看出春秋时期社会的动荡不安。

这种动荡的局面到荀子时，虽然大国兼并小国的数目有所减少，但大国之间相互兼并的趋势及其规模却大胜于前代，因此司马迁说:“荀卿嫉浊世之政，乱国亡君相属……序列著数万言而卒”(《史记·孟子荀卿列传》)。

然而当时为什么会出现如此多的弑君亡国现象呢?《管子》一书对此作了很好的解释:“凡人君之所以内失百姓，外失诸侯，兵挫而地削，名卑而国亏，社稷灭覆，身体危殆，非生于淫謟者，未之尝闻也。

何以知其然也?曰，淫声謟耳，淫观謟目，耳目之所好，谄心。

心之所好，伤民。

民伤而身不危者，未之尝闻也”(《管子·五辅》)。

“‘謟’，同‘慆’，喜悦的意思”〔2〕。

由此可知，君主失势亡国的主要原因之一就是由于他们的纵欲，即过度贪恋声、色等欲望。

荀子敏锐地观察到这个社会问题，并且将它归结为“以己为物役”(《荀子·正名》)，即自己被外物所役使。

可以说人欲横流在荀子的时代对社会造成了极大的危害。

它不但引起了社会的动荡不安，而且又加速了社会动荡的步伐。

处于战国末期的荀子对纵欲的危害有其深刻的认识，他说:“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”(《荀子·富国》)。

荀子认为多欲是引起社会争乱的根本原因。

正基于此，他才提出其著名的“节欲”思想。

二、荀子“节欲”思想产生的哲学基础其实荀子对人欲的认识不仅限于它的社会危害性，而且他将“性”、“情’、“欲”有机地联系在一起。

荀子说:“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也”(《荀子·正名》)。

“情”是“性”的实质，“欲”是“情”的外化表现，因此荀子最终将“性”的实质性内涵归结为“欲”(物质欲望)这一人的自然本能。

那么何谓“性”呢?荀子说:“凡性者，天之就也，不可学，不可事”(《荀子·性恶》)。

因此荀子的“性”是指不经过人的后天学习、努力而天生就有的东西。

并且荀子对“性”作了进一步解释。

他说:“生之所以然者，谓之性。

性之合所生，精合感应，不事而自然谓之性”(《荀子·正名》)。

这里的第一个“性”，梁启雄注为“天赋的本质”〔3〕，即荀子所谓的“今人之性，目可以见，耳可以听。

夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣”(《荀子·性恶》)。

因此荀子的“性”的第一层含义大致指耳目等感觉功能。

第三个“性”，梁启雄注为“天赋的本能”;“精合”，他又解释为“指精神和事物相接”〔4〕，即荀子所谓“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性恶》)。

因此荀子“性”的第二层含义即指人的感官接触外物所产生的自然的本能反应。

由上述可知，荀子的“性”即指人的自然本质和本能。

那么何谓“情”呢?荀子说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《荀子·正名》)。

唐杨倞注为“人性感物之后，分为此六者，谓之情”〔5〕。

所以“情”即指人性接触外物所产生的好、恶、喜、怒、哀、乐六种感情，它是人性的外在表现。

荀子对“情”又作了进一步解释，他说:“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也”(《荀子·荣辱》)。

由此可见“情”的主要表现就是人欲。

既然“性”的外在表现是“情”，“情”又是“性”的实质内容，因此荀子常常“性”、“情”并用。

他说:“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《荀子·性恶》)，“夫好利而欲得者，此人之情性也”(《荀子·性恶》)。

因此荀子的情性的外在表现即为人欲。

可见荀子将人的生理欲望归结为人先天就有且后天无法改造的人性上。

因此他主张“人性恶”。

荀子说:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从(纵)人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。

用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。

由此可知，荀子认为人性潜藏着“好利”、“疾恶”、“好耳目之欲”等各种欲望，如果顺着人性的发展，必然导致人欲横流、天下大乱。

所以他提出“人性恶”的观点。

至于如何改造人性、节制人欲则是下文所解决的问题。

三、荀子“节欲”说的内容荀子对人欲问题有其精辟的见解。

他说:“凡语治而待去欲者，无以道(导)欲而困于有欲者也。

凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。

有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。

欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。

欲不待可得，而求者从所可”(《荀子·正名》)。

由上述可知，荀子首先批评了治欲的两种学说即“去欲”与“寡欲”说。

他认为有欲、无欲是生死一类的事情，而欲的多寡则是人的本性所具备的，两者都与社会的治乱无关。

他由此提出“欲不待可得，而求者从所可”的观点。

“欲不待可得”，荀子解释为“所受乎天也”(《荀子·正名》)，即欲望是人天生就有的，这在上文已有所论述。

然而荀子虽然承认人欲的存在，但并不主张纵欲。

他说:“纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人”(《荀子·性恶》)，“然则从(纵)人之欲，则势不能容”(《荀子·正名》)。

由此可知，荀子并不反对人欲本身的多与少，他反对的是放纵人欲。

荀子为解决这个问题，提出“虑”与“伪”两个概念来节制人欲。

何谓“虑”?荀子说:“情然而心为之择谓之虑”(《荀子·正名》)。

杨倞解释说:“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也”〔6 〕(《荀子·正名》)。

因此所谓“虑”就是用“心”来节制人欲。

并且荀子对以“心”节欲作了进一步的解释，即上段的“求者从所可”。

他说:“求者从所可，受乎心也。

……故欲过之而动不及，心止之也。

心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”(《荀子·正名》)。

由上文可知，荀子认为心在节欲过程中的作用非常重大。

人欲虽然无穷，但必须经过心的节制。

而以心节欲(即“虑”)的标准就是“理”。

只要符合“理”，即使人欲很多，也丝毫不影响社会的治理;反之，如果不符合理，即使欲望很少，也对社会的治理不利。

而“理”的主要内容又具体体现在荀子“伪”的概念中。

何谓“伪”?荀子说:“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)。

因此“伪”是“虑”的具体表现，“虑”的行动就是“伪”。

另外荀子还对“伪”作了详细的解释。

他说:“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”(《荀子·性恶》)，又说:“心且待事而后然者，谓之生于伪”(《荀子·性恶》)，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪”(《荀子·性恶》)。

因此“伪”即指经过人的后天积累、学习所形成的言行规范，其实质就是礼义法度等行为规范。

而荀子的“伪”又是改造人性，控制人欲的重要工具。

他说:“圣人化性而起伪。

伪起而生礼义。

礼义生而制法度”(《荀子·性恶》)，又说:“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”(《荀子·性恶》)。

由此可知，荀子的“化性起伪”、节制人欲包括师法教化、礼义、法度等内容。

而这三者在改造人性、节制人欲的过程中都起到了不同程度的作用。

第一，荀子首先很重视师法的教化作用。

他说:“人之生固小人，无师无法，唯利见之耳”(《荀子·荣辱》)，“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”(《荀子·儒效》)。

因此荀子首先强调师法的教化作用。

如无师法的教化，人们只会“隆性”即放纵人欲。

第二，荀子更重视礼义的作用。

他说:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。

两者相持而长，是礼之所起也”(《荀子·礼论》)。

由此可知，荀子认为人们制定礼的目的之一就是控制人欲，以调整人欲与物质之间的矛盾，以此避免社会的混乱。

另外，礼义也是衡量人们是否纵欲的重要标准。

荀子说:“道礼义者为君子;纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”(《荀子·性恶》)。

因此区别君子、小人的标志之一为是否纵欲，而衡量纵欲与否又以礼义为准绳，所以礼义不但是节制人欲的重要手段，而且也是衡量人们是否纵欲的标准。

第三，荀子也很强调法度在节欲中的重大作用。

他说:“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”(《荀子·性恶》)。

由此可知，法度也是矫正性情，控制人欲的重要工具之一。

然而师法教化、礼义、法度虽然都起到改造性情、节制人欲的作用，但三者的地位和作用又不完全等同。

第一，从三者产生的顺序来看，“礼义”的作用最大，“师法”与法度则次之。

首先，“师”是“礼”产生的前提。

荀子说:“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。

无礼何以正身?无师，吾安知礼之为是也”(《荀子·修身》)。

“礼”是用来修身的，老师是用来纠正礼的。

没有“礼”，人们没法修身;没有老师，人们也不会知道礼的正确与否。

因此“师”的作用之一是用来修正、确定礼的内容，它是“礼”产生的前提。

其次，“礼义”又是法度产生的基础。

荀子说:“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”(《荀子·性恶》)，又说:“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(《荀子·性恶》)。

所以“礼义”又是法度产生的前提和基础，它统摄和支配法度，所以荀子说:“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《荀子·劝学》)。

综合上述可知:“师”是用来纠正、确定“礼”的内容，而“礼义”又是法度产生的前提和基础，它统摄和支配法。