再谈康德的道德和自由文魔秀士一在康德的纯粹理性批判完成处，自由、灵魂和上帝还都是一种不可认识的先验理念。

它们在思辩理性中作为先验幻相处于一种悬而未决的地位，都没有实在性。

这在作为一个完整的形而上学体系中是不能够被容许的。

成就这些先验理念的实在性是康德在实践理性批判中的任务。

“康德在他的伦理著述中所进行的批判考察，主要目标是确定道德意识的性质是否能使我们成立自由、灵魂不死和上帝的实在性”。

①正是从这种意义上说，我们认为，康德的道德和自由学说的建构是服从于成就自由、灵魂、上帝这些先验理念的实在性这一目标的。

康德的道德和自由并非是在实践理性批判中突然出现的。

在纯粹理性批判中，纯粹理性主体在思辩领域里就已经隐含着一个应然世界。

因为纯粹理性虽然为自然立法，却有待于感性材料的给予。

而理性主体并不就满足于感性的东西，总可以对感性世界说“不”。

这也就包含着世界“本不必如此”，而“应该怎样”的指向。

这种应然指向就有一种道德意蕴。

自由在思辩领域里为解决“先验辩证法”中的宇宙论二律背反，也已经作为与自然因果作用形式不同的另外一种因果作用形式出现，虽然这还只是一种不可认识的先验理念。

过渡到实践领域里，康德以道德与自由之间相互含蕴的论证方式，论证了道德既以自由为前提，同时又为自由确立实在性。

由此，康德得以建构起他的伦理学体系。

我们认为，在康德的伦理学体系里对道德与自由的论述无疑是十分有价值的，但对于德性与幸福之间的冲突的考察并非必不可少。

通常认为，这是康德对现世福禄的一个认可。

这固然不错，但更主要的恐怕并不在此。

因为如果康德就此直接认定德性才是真正的幸福，这于学理上说并非不可能。

斯多葛学派的幸福论就是这么做的。

况且，康德以上帝存在和灵魂不朽来认可现世生活的福祉，这并不让他的伦理体系增色多少。

后人也正是对这种做法颇有微词。

可见，康德在伦理学体系中对现世福祉的一个让步，恰恰是为了进一步成立灵魂和上帝的实在性。

这虽说对他的伦理学有画蛇添足之嫌，却是他的整个形而上学体系所必不可少的。

至善的确立既不能将德性归于幸福的欲望，亦不能将幸福归于德性的准则。

伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派在德性和幸福的同一性是从概念的思辩分析中得出的，但“幸福和道德原是至善里面所包含的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的，而只是两个概念的综合”。

②从幸福分析出来的德性缺少普遍有效性，从德性分析出来的幸福也不是作为欲望官能的一个特殊对象的幸福。

德性和幸福是两个不同领域里的事情。

至善的圆融通达要求以至善为对象的意志同道德法则完全契合。

这种神圣的契合在任何有限的理性存在者的当下生命中是无法达至的。

这就要求有限的理性存在者在德性修养上保持着无止境地努力，德性与幸福的圆融就呈现在这种无止境的趋进之中。

无止境的延续要求以灵魂不朽作为悬设，至善的圆融要求以上帝存在作为悬设。

德性与幸福的综合是实践理性所先验设定，至善的确立则必定悬设灵魂不朽和上帝存在。

这样，自由、灵魂和上帝这些先验理念的实在性都得到了落实。

由此可见，康德对道德和自由的阐述确实更在于成就了一个落实自由、灵魂、上帝这些形而上学主题的本体界。

因此，道德和自由在康德的形而上学体系中是作为手段而存在的，目的是为了确立自由、灵魂和上帝这些先验理念的实在性。

二然而，在康德哲学体系中作为手段的道德和自由，其意义却远远超出了目的。

作为手段的意义大于了目的，这在学说发展上是常有的现象。

正如孔子提出“仁”来复周礼，却成就了一套以“仁”为核心的学说一样，康德的道德和自由学说自身就有着巨大的意义，并对后世产生了深远的影响。

就康德的道德和自由学说而言，其意义和影响都是多方面的。

无论是他所建构的道德形而上学体系，还是他的本体自由观，都极具开创性意义。

这里只是从康德与卢梭之间的关系这个特定的角度作点特别的解说。

我们知道，卢梭就是那个令康德学会了尊重普通劳动者的思想家。

但这个影响过程是如何发生的，这本身是个令人感兴趣的问题。

因为在我们看来，康德与卢梭不但在个性生活方面，而且在观念形态上都差异甚巨。

两位思想巨人究竟相通在什么地方呢？卢梭是一个退隐者，“我生来就不是为了社会的，在那里一切都是强人所难，都是沉重不堪的义务。

”③他的重要著作都是在离群索居期间写出的，“他不从社会中逃离，就不能致力于它，就不能向它奉献他原可以奉献的东西。

”④但康德对社会决不作如是观。

相反，他是上流社会中备受贵族们欢迎的“一位优雅的交谈伙伴”；尤其是在青年时代，常常醉心于社会交往的魅力之中。

可以想见，康德是不会认为在上流社会的社交圈里都是沉重不堪的义务的，他并且就是其中积极的一员。

这样在我们看来，康德似乎就显得不那么“脱俗”了。

或者至少不够“愤世嫉俗”。

然而，这其实并不重要。

“他（指康德——引者）从它们中间看到了一种生活的优雅和美化，却看不出任何足以构成和规定其真正价值的东西。

”⑤这才是真正的关键所在。

这就是说，上流社会的交往尽管优雅体面，也并不是没有文明的价值，但却并不意味着就是一种道德的生活和自由的生活，并不能真正体现出人性的尊严。

上层交往尽管文明优雅，所遵守的却不过是一种习俗惯例。

这并没有什么大不了的。

“对他来说，‘习俗惯例’和‘伦理道德’的要求是泾渭分明的。

”⑥由此，真正的思想者的深度得到充分的体现，思想巨人的相通处也在这里。

事实上，在康德的伦理体系中，道德和自由始终是在严格的形而上学层面得以讨论的，它与经验层面无关，与上流社会中的奢华和优雅无涉，而是任何一个有限的理性存在者所具备的。

真正的人性价值无分贵族平民、优雅贫贱，人性的尊严依靠这种理性主体得到无与伦比的高扬。

道德主体性思想的深重意义由此卓然彰显。

在康德读来，卢梭否定的不是社会的文明，而是以这种文明代替人性尊严的做法。

他高扬人类的卓越超拔，也不是依靠文明的优雅，而正是这种人性的尊严。

康德以“头上的星空和心中的道德律”的言说，将道德和自由提升至人性的本体高度，并与上层社会中地位身份上的体面优雅严格地隔离开来，从而也为所有贫贱的普通劳动者挽回人性的尊严。

我们认为，这种人性价值的姿态不但在当时的时代背景里意义非凡，而且即使在我们今天的这个国度里也还足以令人深省。

在如今经济渐趋繁荣的时候，许多人沉迷于地位上的物质奢华和身份上的体面虚华，却很少懂得过或者未曾忘掉这种人性价值的姿态，而眷顾这种康德意义上的人性尊严。

三当然，我们认为，康德的道德和自由学说将道德和自由从人的感性经验层面剥离开来，归于一个抽象的理性主体。

这种做法从学理上说，我们已经是不会认可了的。

不论是康德的道德世界观还是本体自由论，都是在当时的时代背景里主体形而上学的产物。

道德和自由尽管价值崇高，却终究是落在抽象的理性主体层面。

这在后现代的话语背景里是遭到严厉批判的。

康德的道德观强调的是普遍的道德律令，重视的是个人对普遍戒律的绝对服从；自由论强调的是普遍人性中的自由意志，重视的是个人对普遍理性的积极运用。

康德的道德和自由学说是力图在理性主体中发现人性的内在真理，把人造就成一种中心化的和规范化的主体，显示的是一种规范化的主体的自由实践。

而在后现代主义看来，这正是一种总体性的和强制性的话语权力。

它要求的是规范化主体在自由实践上的“一致性”和“普遍性”。

而“为了缅怀那种总体和统一，为了概念和感觉以及清晰的和可传达的经验之间的和谐一致，我们已经付出了极其高昂的代价”。

⑦福柯认为，自启蒙运动以来一直支配着我们的主体性概念完全是以人的本质的假设为基础的，而实际上根本不存在独立自主的和无处不在的普遍形式的理性主体。

⑧可见，后现代主义者普遍反对这样的抽象理性主体。

当然也就不能容忍立足于这样一种抽象的理性主体所建构出来的任何学说。

康德的道德和自由学说在后现代话语背景里的遭遇也就可想而知了。

我们说，康德立足于普遍理性建构他的道德和自由学说，是与他所处的时代背景相一致的，那么，理性主体被解构之后，立足于人的感性生命的道德和自由又是如何的呢？在后现代主义者看来，道德和自由应当是一种个人化的多元形态的实践行为。

就伦理学而言，“福柯要重建的自我伦理学并不是一种普遍的自我知识，也不是一个包含了解放真理和人性规定的‘宏大叙事’，而是让人不断地创造自己和成为自己。

”⑨我们也认为，康德时代的启蒙理性是可以也是应该被否定的。

因为它不仅误导了人类的求知活动，而且也确实压抑了人的个性生命体验，并导致了一系列的现代性的恶果。

不过，脱开理性主体之后的价值失落感也是很显见的。

我们还能够再度体会到康德意义上的那种人性尊严吗？况且，理性主体需要被解构，理性秩序原则本身能够或应该被解构掉吗？普遍必然性的要求已经过去，高扬理性主体的姿态也已被否定。

无论在这个时代里的道德和自由何所去从，在康德的道德和自由学说里，他通过道德和自由唤起的人的崇高感、自豪感，人的尊严体现在平常人的道德自由能力里等等，如同知识要给信仰留地盘一样，在这个动则解构的时代里，仍然是不容忽视的精神价值资源。

参考文献：①华特生《康德哲学讲解》韦卓民译商务印书馆②康德《实践理性批判》商务印书馆第116页③卢梭《孤行者的梦》转引卡西尔《卢梭康德歌德》刘东译三联书店第14页④⑤⑥卡西尔《卢梭康德歌德》刘东译三联书店第10 、11页⑦⑧⑨欧阳谦《后现代伦理学的自我实践原则》人大复印资料《伦理学》2002年第3期。