19美学论坛２０世纪以来，中国美学研究的状况可以说是模仿西方美学的理路和模式，在美本质问题上，与西方美学别无二致，也出现了客观论美学、主观论美学、主客观统一论美学以及其他综合研究流派。
现在这种“本质主义”美学研究已经被普遍怀疑，但到目前为止人们还未能提出更理想的解决方案和策略。
然而，在中国古代美学研究领域却取得了丰硕的成果，像儒家美学、道家美学、佛教美学、禅宗美学、全息美学等等的研究理路和模式给了我们较为新颖的感觉和启迪。
这些美学研究中隐约体现的全息逻辑的思维方式更令人对中国古代美学的研究前景充满信心。
本文拟依照中国古代美学的不同派别分别理出与现代全息学相关的美学思想。
运用现代全息逻辑理出中国古代美学的全息性发展过程，综合归纳出中国古代美学的全息性思想体系，最终理出东西方文化精神的根本差异以及未来世界文化发展的可能取向。
中国古代美学从远古开始就已萌发了全息观念，中国古代的各派美学思想的基本精髓乃是一种全息精神，美本质实际上是一种全息本质，世界万物之所以美的最终根源在于其“全息性”。
全息美学把任何事物都理解为大全世界的缩影，即事物除了具有已然性之外，还应该具有可然性、未然性和应然性等。
事物的全息性能够激发人们无尽的联想和想象，使其心灵得到最大限度的逍遥自在，“开心”一词可以说是中国古代美学“美感”的代名词。
中国古代美学源远流长，主要派别有儒家美学、道家美学、佛教美学、禅宗美学等等。
在儒家美学中最引人注目的是孟子美学，孟子把“义”作为人的行为的最高规范和审美标准，所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
”（《滕文公下》）。
又曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
”（《尽心下》）。
从“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”可以看出，在孟子的审美观念中“大”是比“美”更高一级的审美境界，是“自我”达到了“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子・尽心上》）时的一种审美境界。
这就是儒家倡导的“大我”人格之美。
国内学者普遍认为“天人合一”是中国传统文化的精神内核，其实“天人合一”决不是一般的“合一”之意，从远古开始中国文化就已经孕育着“全息”观念的萌芽，即部分与整体、此物与彼物以及大小、有无、内外、阴阳等等所有的“二元”之间都是“不二”的相即圆融的情形。
这在宋儒新理学中体现得更为充分，如程颐程颢兄弟都认为“天人本无二，不必言合”（《二程遗书・卷六》）。
由此可见，中国古代的“天人合一”是完全不同于西方的主客体“二元对立”的辩证关系。
“天人合一”的传统文化精神也为儒家“大我”人格之美奠定了理论基础，可以说“万物皆备于我”就是“天人合一”文化精神的体现，“大我”就是全息之我，就是“万物皆备于我”。
在西方逻辑中（形式逻辑、辩证逻辑）存在的不可克服的“二元对立”在东方文化中变成了“超越二元对立”（“二元非对立”）逻辑。
在前者当中，二元之间要么“绝对对立”，要么“相对对立”，但是绝论中国古代美学的全息性中国古代美学的全息性研究是把现代全息学引入中国古代美学研究的一种尝试，对于传统美学研究方法也可谓一种突破与创新。
在目前美本质问题陷入“本质主义”悖论怪圈的现状下，此种尝试更具有一定的现实意义和理论意义，应该说从全息学角度研究美本质问题必将有助于克服几千年来美本质问题上所笼罩的形而上学阴影。
文/周全田20对不可能不“对立”。
可以说，辩证逻辑也只能做到对“二元对立”状况的缓和，但要彻底克服“二元对立”的局限性几乎是不可能的。
而在东方文化中，二元之间“假名为二”，而在真相上却“二元合一”，这就像神秘的“莫比乌斯带”一样，局部看来有“阴阳”两个平面，而实际上却只有一个平面，它的阴阳两面完全连通在一起。
中国古代的“太极图”其“阴阳”二元之间的关系也包含同样的道理，“太极图”所隐含的二元关系绝对不是世俗逻辑的那种“二元对立”，而是完全“圆融相即”、“二元合一”、“二元非对立”的情形。
西方著名的莫比乌斯带 （Ｍｏｂｉｕｓｓｔｒｉｐ）（因德国数学家Ｆｅｒｄｉｎａｎｄ Ｍｏｂｉｕｓ（１７９０－１８６８）而得名）可以帮助我们从简单的几何图像中领悟到太极的神秘所在。
取一根纸带将其两端扭转１８０度粘接起来就是一个莫比乌斯带：在每一个局部纸带上都有两个面 （阴与阳），但对于整条纸带来说却只有一个面，它简单而神奇地将阴与阳合二为一！（参见附图１）“莫比乌斯带”运用简单的几何图像所表达的神秘性质就是：两个面如何是一个面？一个面又如何是两个面？同时通过“莫比乌斯带”理解“反者道之动”（《道德经》第四十章）也是再恰当不过了。
“道”的运动产生了“合一”、“二元非对立”，可以说中国古代非本体的本体论在“莫比乌斯带”的神秘性中能得到彻底领悟。
其实“太极图”的构造和“莫比乌斯带”极其相似（见附图２），其中的“Ｓ”曲线就是“莫比乌斯带”的接头所旋转的１８０度。
它要告诉我们“阴阳”从局部和表面看似乎是“二”，而若从整体看又只是“一”。
从全息学的角度看，“道”、“阴”、“阳”都是“一”。
由此可见，在中国古代非本体的本体论中，所有“二元性”构成都是“非对立”的、“圆融”的、“合一”的、“相即”的、“全息”的关系。
由于中国古代的“道”、“禅”都具有全息的宇宙观，因而它能够容纳悖论于自身。
正如周乐昌先生所言：“因为周遍的真性源于悖论，而容纳悖论就意味一切为真而概无分别。
”［１］北京大学张世英教授在《中国古代的“天人合一”思想》（《求是杂志》２００７年第７期）一文中认为，西方的“主客”思维和中国传统的“天人合一”思想各有利弊。
张先生主张走中西会通之路，并提出“后主客关系的天人合一”观，其目的也是为了彻底克服“二元对立思维”的弊端和局限性，使新的“天人合一”观具有“二元非对立思维”的性质，使“天”、“人”在具有全息性前提下“合一”。
中国古代全息的审美观念，如果说在孟子美学中还只是一种萌芽，那么，在道家美学中却是一种比较成熟的体现。
《道德经》云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
”（《道德经・第二十五章》）。
其中“有物混成”说明“道”是一个“万有一体”的多元混合体，即全息性本体，它不像西方哲学本体那样是一个“单一性”要素。
而“道”本体具有全息性，这是因为它具有“迎之不见其首，随之不见其后”（《道德经・第十四章》）、“大道泛兮，其可左右”（《道德经・第三十四章》），“大音声希，大象无形”（《道德经・第四十一章》），“天下皆谓我大，似不肖。
夫惟大，故似不肖。
若肖，久矣其细也夫”（《道德经・第六十七章》），“渊兮似万物之宗”（像德里达说的“无底深渊”）（《道德经・第四章》）等特征，说明“道”既无中心，也无边缘，似几何学的直线向着两端无限延伸，这显然是一个具有全息性的本体。
这正如徐行言先生所言：“中国哲学的本体是整一的，无论称其本体为天、为道、为太极、阴阳，或为理、为心、为气，都具有冯友兰归结的‘大全’、‘一’的性质。
其为‘大全’，至大无外，无所不包；其为‘一’，至小无内，不可切分。
”［２］说中国哲学本体具有“大全”“一”的性质其实就是现代全息学所说的全息性。
在《道德经》中，“天”、“地”、“人”又都是效法于“道”，当然也同样具有全息性。
不仅如此，由“道生一，一生二，二生三，三生万物”可知，不只“道”具有全息性，而且由“道”所化生的万物也同样具有全息性。
理学家朱熹在道学、禅学思想的影响下创立了具有全息学意义的新理学。
他认为：“太极”是理，“自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各具一太极。
如此说则太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔，如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”。
朱熹还认为每个事物都各有其理，但总合天地万物之理，只是一个理。
“此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。
一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。
生生只管不已，初间只是这一粒分去。
物物各有理，总只是一个理。
”（《朱子语类》卷九十四）。
从朱熹附图２：太极图附图１：莫比乌斯带美学论坛21富有哲理的话中不难得出：“太极”被万物“分有”的方式非常明确，“本只是一太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔”。
既然万物“各自全具一太极尔”，我们当然可以从化生物中得到完整的全息的“太极”。
在庄子美学中，全息观念可以说更为成熟，特别是《齐物论》（“天下莫大于秋毫之末”，“天地一指也；万物一马也”；“天地与我并生，万物与我为一”）、《秋水》（河伯曰：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：“否。
夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。
……由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”；“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”）等等篇章更体现了庄子较为成熟的全息思想。
庄子的美学思想甚至超越了人类自身的审美观念限制，不以人类世俗观念的美为美，与老子一样不把与丑（或者非美）相对立的美视为“大美”。
在他看来世间的一切事物都可以是美，即“目击而道存”（《田子方》），此观点可与禅宗所说“立处即真”相媲美。
庄子之所以不以“毛嫱丽姬”为美，其最终目的是为了证明“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
”（《齐物论》）。
其实“道通为一”体现的正是全息的审美观念。
“举莛与楹，厉与西施”从世俗的审美观念看似乎迥然不同，其实就道家美学的全息观念来看，它们都具有同样的审美价值，都能够令人开心自由、逍遥自在。
正如庄子所言“泛爱万物，天地一体也。
”（《天下》）。
庄子的“大美”观更是其全息审美观念的直接体现，所谓“美则美矣，而未大也”、“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。
”（《天道》）；“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。
圣人者，原天地之美而达万物之理。
”（《知北游》）。
其中的“大”理应理解为“全息”，“大美”其实就是“全息美”。
禅宗美学，作为一个重要的美学流派，对中国古代美学的形成和发展产生了更深远的影响。
如若没有禅宗美学，中国古代美学对于美本质的理解也不容易回避西方美学的悖论怪圈。
具有全息精神的禅宗美学之所以是一种全新的全息审美观，尽管从文化根源上看，它是中印文化的产物，但究其实际，却是因其蕴含了全息观念中的“二元非对立思维”特质，与西方美学的本体论不同之处正在于它是一种“非本体的本体论”。
日本禅学大师铃木先生认为：“关于禅，此处我们唯一能肯定的，就是它完全是东方心灵的独特产物，不能置于任何已知的名目之下，它既不是哲学，也不是宗教，也不是西洋所认为的任何神秘主义。