名词：北宋三先生：胡瑗、孙复、石介北宋五子：周敦颐、张载、程颐、程颢、邵雍理学四学派：张载关学、二程洛学、王安石新学、朱熹蜀学宋明理学体系区分为四派：气学（张载）、数学（邵雍）、“理学”（程朱）、心学（陆王）。

宋明理学的各主要学派，包括：周敦颐的道学派（以「道」为核心概念）、邵雍的数学派（以「数」为核心概念）、张载与王夫之的气学派（以「气」为核心概念）、二程与朱熹的理学派（以「理」为核心概念）、陆九渊与王阳明的心学派（以「心」为核心概念）、陈亮与叶适的事功学派（以「事功」为核心概念）等。

理学：又称道学、新儒学。

宋元明清时期的一种哲学思潮。

是在特定历史条件下，吸收了道家和佛教哲学思想而产生的新儒学。

它以性命义理为核心，是宇宙论、认识论和道德学说高度统一的思辨哲学。

它以“理”为哲学的最高范畴和宇宙本体，取代了传统儒学思想的“天”的地位。

南宋以后，被统治者奉为官方哲学。

明清之际，从理学内部分化出王夫之、颜元、戴震等人，对理学进行了全面的总结和批判。

程朱理学正宗：杨时——罗从彦——李侗——朱熹（道南一脉）洛学：重视对经典“义理”的阐释，弘扬“四书”确立以《尚书-大禹谟》“人心惟危，道心为微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传与天理人欲之辩为正统。

道南学派：杨时，于静中体验未发之中。

湖湘学派：明于天理人欲之辨，对心性问题进行了深入研究。

主要特点是尊奉理学、重经世务实、不存门户之见，抱兼容并蓄态度。

胡安国、胡宏父子是湖湘学派的开创奠基者、张栻使湖湘学派达到了极盛，那么是张栻。

鹅湖之会：吕祖谦邀请朱熹及二陆相会于鹅湖寺。

其本意是“虑朱陆议论犹有异同，欲会于一。

”就治学方法问题而展开的面对面的辩论，最后因双方观点反差太大，难以沟通告终。

泰州学派：明代中后叶，与社会生活中商品经济的孕生及初步发展，新兴市民阶层的产生相适应，泰州学派崛起于民间。

王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等前承后继。

鼓倡、推扬起具有“异端”特色的平民儒学思潮。

东林党：东林党、源於王学。

由於理学重视气节，王学又特重知行合一的实践。

面对晚明腐败的政局，顾宪成等人组成了东林党，与弄权误国的阉党对抗，引致东林党争。

知行合一：明王守仁的重要哲学思想王守仁吸收前人思想，针对程朱“知先行后”导致的知行脱节的不良风气，大力提倡知行合一。

对反对知行脱离有一定积极作用，但混淆了知与行的本质区别，有以知取代行的倾向，故受到明清之际的王夫之的批判。

致良知：明王守仁提出的认识论和伦理学思想。

认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。

王守仁良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括。

格物致知:中国宋明理学认识论学说。

始见于《礼记•大学》。

原是作为诚意、正心、修身等道德修养方法的命题。

从宋代理学家程颐开始，把格物致知作为认识论的重要问题。

程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。

格物致知的过程，就是一个体认人所固有的理的过程。

朱熹认为格物致知是连结认识主体与认识客体的方法。

他认为，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。

并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。

陆九渊从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。

王守仁认为格为正，物为事，致为至，知为良知。

因此，格物也就是致良知的工夫。

明清之际的王夫之认为，格物就是人们对于外界事物的认识，是以“学问为主，而思辨辅之”。

致知就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。

他认为，如果没有格物，不接触外界事物，就会使人陷入空想；没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济。

万理具于一心太虚即气理一分殊独化道统天地之性气质之性知难行易正蒙无极而太极易简工夫事功学派童心即真心《传习录》《西铭》张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

”周敦颐《太极图说》中的观点周敦颐以“诚”为最高范畴的哲学体系诚：1、无妄则诚 2、诚，无为 3、寂然不动者，诚者。

第一，诚是万物性命之本原，并作用于万物始终的全过程之中。

第二，诚，是“寂然不动”的之体，神，是“感然遂通”之用。

在“至诚”之先，“诚”是静止的；在“至诚”之后，“诚”是运动的。

事物的动静差别是绝对的，所以物不能自通。

而神的动静差别是相对的，故能“神妙万物”。

神是一种外在力量，万物是通过神的作用而畅通的。

第三，“诚”是整个世界的本质，纯粹至善真是这种本质的体现，因而也是社会伦理道德的最高准则。

邵雍王安石张载（《正蒙》、《易说》）一、批评佛道本体观对佛道哲学本体观的否定。

道家主张以“无”为本，，肯定“有生于无”，把无视为宇宙万物演化的本原，其错误在于割裂了有与无之间的联系。

在张载看来“有”指事物有形，“无”指事物无形，无形只能表示事物不以有形的状态存在，并非事物不存在；更不能肯定有离开事物的绝对虚无。

“气”作为宇宙间事物存在的本源，其本然的存在状态既是无形，这种无形可以谓之于“虚”。

佛教哲学讲缘起性空，在否定事物的客观实在性方面，同道家的虚无观念有相通之处。

其错误在于割裂“形”与“性”“物”与“虚”之间的联系，把本体现象，事物和事物之间的属性对立起来。

批评佛道的生死观。

在张载看来，佛教厌生，道教惧死，都没有正确理解人的生死变化。

依张载的“气化”理论，“气”作为事物存在的本源，人作为物中的一物，其生死实际上也是“气”运行变化的表现。

二、太虚即气张载关于世界本源的基本命题是“太虚即气”“虚空即气”。

“气”凝聚形成有形的万物，万物消散时则复归于“太虚”。

回归“太虚”既是还原于“气”。

首先，张载把作为本源的“气”看作一种之上的实体，他谓之至实。

“气”作为万物的本源，就其普遍性而言是“至实”；就其本然的存在状态，有别于有形的事物而言则是“太虚”。

“太虚”一指“气之本体”，即“气”存在的本然状态，二是指广阔的虚空。

“气”是“至实”，又是“太虚”，这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成各种不同的事物，成为世界的本源。

二、一物两体张载把气看作“至虚”和“至实”的统一，又看作动与静的统一。

对这些属性的辨析，使张载从整体上将“气”的性能概括为“合两”，表述为“一物两体”。

肯定“气”自身是一个兼含阴阳，包含对立面的统一体。

将“虚实”“动静”都看做是“气”“一物两体”的具体表现。

在张载哲学中统一体谓之“一”，对立面谓之“两”“一”中涵“两”“两”中有“一”。

强调“一”和“两”之间的关系。

没有对立面即不可能形成统一体，没有对立面则失去统一体的根据，对立面的相互作用也就停止了。

而“气”正是因为自身是“一物两体”，自身包含的对立面之间的相互作用而使其处于不断变化之中，在“气化”中能够形成不同的事物。

客观世界存在的基础是客观存在的物质实体“气”。

世界上一切有形的物体和无形的虚空，均属于“气”的范畴，均为“气”的不同表现，常以聚散、出入（产生与消亡）、形不形（有形与无形）的形式存在。

太虚是气散的状态，是气的本体，即本来的原始的状态。

万物散入太虚，便恢复了它们本来的状态。

太虚聚为万物，仍不改变气的本质。

张载“天”“道”“神”“化”“天”是无限的宇宙空间，这样的天，只是“气”在运动变化中存在的一种形式。

“道”通常用来表述“气”运动变化的过程。

“神”表明“气”包含的对立面之间“相感相应”的相互作用不易观测。

也用来表述“气”自身所表述的能动性。

“化”指“气”所包含的对立面之间“推行有渐”。

表明对立面的相互作用所引起的气化是一个渐进的过程。

“化”与“道”是有联系的，二者都是指“气化”的过程。

但“化”更具体的表明了“气化”过程的渐进性。

“渐化”不等于“著变”“变”与“化”是联系的，“气化”即是一个不断由“化”到“变”的过程。

“气化”的过程区分为“对”“反”“仇”“和”。

“有对”是说包含阴阳，“一”中含“两”；“一”中之“两”既相互对立又性能各异，相兼相制，这既是“反”；性能相反的对立面相互排斥，这谓之“仇”；对立面之间的相互排斥达到一定的阶段又会形成新的统一，这便是“和”。

这个阶段实际上也是“气”聚为物，物散为“气”的过程。

“神”与“化”也是联系的。

“神”作为“气”的能动的性能，是内在的本质的东西，是“化”的根据；“化”是外在的自然地过程，是“神”的表现。

张载把“神”谓之天德，“化”谓之天道。

“天”“道”“神”“化”都是为了从不同的层面上论释“气化”的特性与形式。

这不仅进一步解释了“气”的性能，肯定了“气”作为世界本原的作用，而且肯定了事物的矛盾性。

把“气化”的根源理解为“气”所包含的对立面之间的相互作用，从而使自己的“气化”论达到新的理论境界。

张载“德行所知”“见闻之知”张载肯定人对事物的认识，源于“耳目有受”，是承认人的见闻之知。

但如果把人的认识局限在“见闻之知”是谈不上“穷理”“尽性”以至于认识整个世界的。

因此在认识问题上，张载反对“见闻之狭”提倡“大心”“尽性”主张充分发挥人的理性思维的作用，运用理性把握事物的全体和本质。

张载主张通过理性思维使的感觉之外的事物与成为人的认识对象，通过对感觉之外事物的思考，形成超越“见闻”的认识，达到穷理的目的，这就是以理性思维补充“见闻之知”的局限。

张载还将认识理解为一个认识过程。

“德行所知”源于人所秉受的“天地之性”，“见闻之知”源于人所具有的“气质之性”。

“德行所知”是对于天道的体证，对于天道的认识。

在一定意义上它就是“天德良知”。

、“德行所知”不源于“见闻”，完全依靠认识主义的德行，，是一种所谓“诚明所知”。

“德行所知”不是“见物”的结果，而是由“诚”到“明”，是“尽性而穷理”达到主客合一的境界。

张载《西铭》中“民胞物与”思想《西铭》原名《订顽》该篇向来被认为是张载的代表著作。

在这篇文章中，张载力求把“仁”推广于天下的万物人类，倡导一种普遍之爱，从而达到“民胞物与”的修养境界。

从《西铭》的立场上看，人是由气构成的，这构成人的气，也就是构成天地万物的气，因此，天地一气、万物同性，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。

在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是我们的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。

从这样一种“吾体”“吾性”“吾同胞”“吾与”的立场来看，尊敬年高长者、抚育孤幼弱小都是自己对这个“宇宙大家庭”和家庭的亲属的神圣义务。

由此，人对一切个人的穷达利害都应该有一种超然的态度。

张载的“民胞物与”境界论对后世产生了深远的影响。

张载天地之性与气质之性“德行所知”源于人所秉受的“天地之性”，“见闻之知”源于人所具有的“气质之性”。

把人的至善本性归于“天地本性”。

“天地之性”是人物共有的本性。

人在才性方面的差异归于气秉的差异，“气质之性”。

人的气质之性是可以变化的。

人为学的目的就是在于“自求变化气质”，由“气质之性”回归到“天地之性”。

以“天地之性”为至善的人性；把“穷神”“知化”视为弘扬人至善本性的前提；用“民胞物与”与“天人合一”的观念，证明其“尊高年”“慈孤弱”“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀。