第五章陆九渊的心本论陆九渊，字子静，自号存斋（公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年）。
曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。
其家为九世同堂大家族，家门百口。
八世祖陆希声为唐昭宗之相。
其父陆贺生有六子。
其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧”（《年谱》）家中每个成员皆各有其职。
陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。
他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。
十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。
于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。
”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。
”（今人是否还能理解如此觉解？）少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者”，认为伊川之言不类孔孟。
34岁方登进士。
曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。
在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。
当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。
”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。
他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者”，从而达到修其本而治其未的政治功效。
其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。
一、宋初理学中的“心学”思想资源作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。
他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。
乾道变化、各正性命，诚斯立焉。
纯粹至善者也。
故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
’元亨，诚之通；利亨，诚之复。
大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚》上）又说：“诚者，圣人之本。
”（与孟子所讲不同，诚者天之道）“圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源。
静无而动有，至正而明达也。
”这样，天道之“诚”与圣人之“德”合而为一。
是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。
“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业。
”道存乎心，则有德有业。
张载，作为“气本论”哲学的代表，亦曾强调“大其心”和“尽性”的意义。
《正蒙·大心》篇说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。
天大无外，故有外之心不足以合天心。
”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心外无物”，“大人者，体天地万物为一体”的命题。
邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。
”他说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。
”（《皇极经世·观物》外篇）又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也。
”（同上）。
这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理”亦比较接近。
二程中的大程——程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。
明道讲：“学者须先识仁。
仁者，浑然与物同体。
义、礼、智、信皆仁也。
识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？”（《二程遗书》）这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想，“心中存仁，则无须检索”，亦是“立乎其大”的另一种表达。
只不过大程还未将“心”上升为本体而已。
由上简述而知，“心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。
（详细内容见刘宗贤《陆王心学研究》）山东人民出版社。
二、陆九渊的“心即理”的宇宙观与“本心论”自二程提出了理与天理概念之后，理与天理成为北宋以后大多数哲学家绕不过的一个基本概念。
陆九渊的“心学”只是从新的角度重新界定了理与天理概念，从而初步形成了与朱熹的理学相抗衡的“心学”学派。
但由于他的“心学”是建立在“以心释理”的诠释路径上，并未能真正建立起以“以心为本体”的心学体系。
所以从思想体系的独立性来看，陆九渊的“心学”还不是成熟的哲学体系。
真正成熟的心学体系还有待阳王明心学的建立。
陆九渊思想体系中的“理”有两层意思：第一层意思是指宇宙的本源，天地鬼神都不能违背的普遍的、公共的“理”。
他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，实谓此理。
”这种理是自在的，不以人的行为、意志为转移。
他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。
”（《象山全集》卷二《与朱元晦》之二）又说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？”（《象山全集》卷十一《与吴子嗣》之八）第二层意思是指存在于宇宙万事万物之间的一种秩序，既是一种自然的秩序，也是一种人伦的秩序。
“道塞宇宙，非有所隐遁。
在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。
”（《象山全集》卷一《与赵监》）因此，人间的宪章、法度、典则“皆此理也。
”以上陆氏所说的“理”与朱熹所说的“理”，有重合的部分。
但他并不象朱熹那样多次强调，在未有天地之前，毕竟有此“理”的理所具有的绝对超越性与根源性。
然而，陆氏“心学”理论毕竟不同于朱子的“理本”论，这种不同之处主要表现在他又以心来替换“理”，从而消融了朱子理学体系中“理”的绝对、无待、外在等三重特征。
如他说：“盖心，一心也，理，一理也。
至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。
”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。
”（《象山全集》卷三十四《语录》上）这样一来，理与心的关系变成了内在的、同一的关系。
他甚至又说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
”（《象山全集》卷二十二《杂说》）还说：“九渊只信此心”（《四朝风闻录》甲集《慈湖疑<大学>》）他还说，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
”（《象山全集》卷一《与李宰》之二）综上所述，陆氏所说的“心”其实也有两层意思：第一层意思是万物根源的实体，等于“理”。
所谓，“此心此理，实不容有二。
”第二层意思是指一种伦理的本体，即他所说的：“仁义者，人之本心也。
”（《象山全集》卷一《与赵监》）不过，就陆氏的著作来看，他只是说了心即理，并没有说心可以产生理。
这样一来，关于世界的本源问题，陆九渊似乎并没有像朱熹那样给出明确而斩截的说法。
陆九渊“心学”的特色究竟何在呢？这一特色主要表现在他讲“心即理”的根本问题时，着重在道德修养论方面，重视“本心”的道德本体论和发明本心的道德修养论、“切己自反”致知论。
当他的学生杨简一再向他追问“何为本心”的问题时，他只以孟子的“四端之心”来回答。
他说，“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。
此即是本心。
”他还认为，这一“本心”是天之所与，是不虑而知，不学而能的“良知”“良能”。
如在《与曾宅之》信中说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良以能也。
此天之所与我者，我固有之。
非由外铄我也。
故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。
’此吾之本心也。
”（《象山全集》卷一）正因为陆九渊将人心看着是一种道德之心，此心本然地具有道德理性的“四端”，而且无间于大人与小人。
因此，在伦理领域，他反对朱熹的“人心”、“道心”之分。
他说：“谓人心，人伪也；道心，天理也，非是。
人心，只是说大凡人之心。
”（《语录》下）又说：“仁义者，人之本心也。
”（《象山全集》卷一《与赵监》）“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。
”（《象山全集》卷一《与李宰》之二）三、发明本心的修养论：在心性修养方面，陆九渊追求一种简易工夫，主张向内搜求，发明本心，剥落“物欲”，以保证心体之清明。
1、“发明本心”——正的方法，陆九渊借用孟子的修养论思想，要求人们先立乎其大。
他说：“孟子曰：‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。
’人惟不立乎大者，故为小者夺，以叛乎此理，而与天地不相似。
”（《象山全集》卷十一《与朱道济》）此处所谓“先立乎其大”，即是陆九渊所讲的“本心”。
在《与曾宅之》一信中，陆九渊通过对孟子“良知”、“良能”概念的重新阐述，确立了自己哲学中的重要概念——“本心”一词。
他说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。
此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。
故曰：‘成群的皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。
’此吾之本心也，所谓安宅、正路也者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。
古人自得之，故有其实。
”（《陆九渊集》卷一，中华书局年版，1980年第5页。
）并在信中劝朋友道：“来书‘荡而无归’之说大谬。
今足下终日依靠人言语，又未有定论，如愿逆旅，乃所谓无所归。
今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣！”（《陆九渊集》卷一，中华书局年版，1980年第6页。
）陆九渊所说的“本心”，若用现代的哲学语言来说，即是首先要从根本处确立正确的价值理想，或曰确立正确的信仰。
如果不是这样，所学的知识可能会为犯罪提供帮助。
他说：“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立，若田地不净洁，则奋发植立不得。
古人为学即‘读书，然后为学’可见，然田地不净洁，亦读书不得，若读书则是假寇兵而资盗粮。
”（《象山全集》卷三十五《语录》）“剥落物欲”——负的方法。
陆九渊认为，人心之蔽有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正一也。
”（《象山全集》卷三十二《与邓文范》之一）既然人心之害有两种，一为意见，一为物欲，则剥落的修养工夫也分成两种，一是扫除“物欲”之害，二是扫除“意见”之害。
“人心有病，须是剥落。
剥落得一番即一番清明；后随起来又剥落，又清明；须是剥落得净尽，方是。
”何者为人心之病呢？一则是人欲：“夫所以害吾心者何也？欲也。
欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。
……欲去，则心自存矣。
”（《象山全集》卷三十二《养心莫善于寡欲》）二则是邪见。
“有所蒙者，有所夺移，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。
一溺于此，不由讲学，无自而复。
”（《象山全集》卷十一《与李之宰》之二）要而言之，陆九渊的心性修养论，其根本目标乃是要人“收拾精神，自作主宰。
”确立一种大丈夫的理想人格。
四、“切己自反”与“优游读书”的致知论由于陆九渊的学问追求一种“简易工夫”，往往给人一种错觉，好像陆氏“心学”就是不读书，空谈心性。
这其实是对陆九渊学说的一种严重误解。
陆氏自有一种教人致知的方法。
这就是“切己自反”和“优游读书”的致知论。