海德格尔的存在主义哲学一、海德格尔哲学产生的背景1、一个悖论/哲学难题：（1）、存在者必须通过存在来解释：存在是存在者的根据，不理解存在，就不可能真正地理解存在者；另一方面，存在本身又是看不见、摸不着的。

（2）、存在又必须通过存在者来阐明（即存在是存在者的存在，一切存在者都是存在的显现与见证）2、对这个哲学难题的历史解决：从柏拉图开始，西方哲学完成了一大转变——从追问存在变成了追问“本体”，直观的“逻各斯”变成了理性的逻辑，“思”也就变成了“思想”，“存在论”也就变成了“本体论”。

（1）、赫拉克利特的“逻各斯”源于《荷马史诗》的《奥德赛》，意为“集聚”。

所谓存在就是从自身出发向着自身的集聚，犹如一团日新月异、永恒燃烧着的大火，在这团燃烧着的大火中，生与死、光与暗、上升与下降达到同一。

故“火是万物之始基”。

（2）、巴门尼德的思：思不等于我们今天所说的思想，思想只是从思中派生出来的一种方式。

在“思”中，没有思想的主体，也没有思想的客体，“思”是“主体”、“客体”乃至“思维活动”得以成立的根据。

这样，存在根本就不是与思想对立的“实在”，而是与思同一。

故产生了哲学史上的著名命题：“思与在是同一的”。

（3）在本体论战场上，几千年来，各家各派杀得难解难分，大家都要找出那个作为各种各样的“什么”背后的“根据”，都宣称惟有自己的哲学才真正失找到它。

殊不知，这个根据，本体一经说出，仍然成为一个新的“什么”，也就是说，无论中世纪的“共相”与“个别”；近代的“物质”与“心灵”，都是一种什么，即一种不同的“存在者”而已，存在仍在空旷的野地里流浪，他呼唤的声音越来越弱，渐渐被人遗忘。

3、这个哲学魔圈的解决关键在于它超出和打破了知性逻辑所划地的界限，故批判的武器有这里失去了它原有的效用。

问题在于对武器本身进行批判。

马克思：新问题的提法已包含了问题的解决。

我们来看海德格尔是怎样解决的？二、亲在/此在存在总是存在者的存在，于是存在进入了时间，或者说存在干脆摆脱不了时间。

但是，存在者形形色色，“存在的意义”应当通过哪一种存在者身上来被破解呢？存在的展开究竟选择哪一种存在者作为出发点呢？随意的吗？1、作为出发点的存在者应当是这样一种存在者：对它来说，首要的是作为存在，而不是仅仅作为存在者，换言之，它不是为了成为什么东西而存在，而是“为存在本身而存在”。

人作为存在问题的发问者，就是这样的存在者，亲在/此在。

2、亲在/此在这种存在者与其他存在者不同之处：（1）、亲在就是不断地亲临存在，在它的存在中，至关重要的是这个存在本身。

（2）、亲在不仅仅是生存者的亲在，而且总是从它的生存来领会自己本身，即它还能自问自己的存在。

（3）、科学的目的在于探究各种各样的存在者的规律，但科学作为人的活动都是亲在的存在方式。

即其他一切以非亲在的存在者为课题的存在论都依赖于亲在自身的状态结构为根基并得以说明的。

即询问一般存在意义的问题也就首先成了询问亲在的存在，也就是询问生存的意义问题。

3、另一个难题：亲在是什么？也就是问“人”是什么？归根到底是问“我”是什么？我们马上又遇到一个再清楚不过又糊涂的问题。

当年笛卡尔用“普遍怀疑”的利刃横扫一切时最终也未能突破“我”这道防线。

两种存在：“我”——大写的“人”；大写的“世界”。

两者都是存在，那么，有没有不同？有何不同？凭什么不同？这就是哲学史上长期说不清、道不明的老问题：我们如何能证明我们之外的世界的客观实在性？（1）、笛卡尔：从毋须怀疑的“我思”出发，通过上帝的存在保证了客观物质世界的存在，从而建立了心物二元论的哲学世界观。

（2）、洛克：从认识论的白板说也发，通过我的感觉内容的客观性质推论出作为其来源的客观物质世界的存在。

（3）、贝克莱则相反：从“我”的感觉的主观性、相对性出发，通过洛克理论的内在矛盾揭露，推演出所谓的物质世界并不存在，只不过是“感觉的复合”这般极端唯我论的结论。

（4）、休谟：在经验论道路上走得最远，他从彻底的经验论和彻底的无神论立场出发指出，既然一切知识都是从感觉经验发源的，人就不可能超出感觉经验的范围，因此，对在我的经验之外有无一个客观世界的问题，我们只能不置可否——持怀疑的态度。

这样，哲学的知识与常识发生了激烈的冲突，从小到大，常识告诉我们，在“我”之外有一个世界客观存在着的外部世界。

可哲学告诉我这个客观世界是幻想、只是我的感觉、我的观念。

理性难道这般无能。

这简直是“哲学”和一般人类理性的耻辱。

（5）、康德：我从我的感觉意识出发并不预先假定有一个外部世界存在，我感觉到什么呢？我感觉到我的感觉、意识在一刻不停地流动，这并不涉及以往引起争议的关于感觉内容的问题。

所以一切人都是可以接受的。

但不停地流动意味着有不动的东西作为参照系与之相应，既然在感觉、意识之内所能发与的都是“流变”，那么，“不动”的就一定在感觉、经验之外了，感觉、经验之外的“不动”东西就是自在之物（nothing）。

虽然我们不可能具体地、真实地说出它的内容，但我们起码知道它在我们感觉、经验之外独立存在着。

评价：当康德设定主观感觉的“流动性”与内在性时，已经同时隐含着设定某种“不动性”和“外在性”的东西，也就是说，康德先设定了外部世界的存在，然后再去证明它的存在。

问题依然存在，症结究竟在何处呢？尽管笛卡尔、洛克、休谟、康德等人的结论不一致，但他们都持有一个共同的立场：就是笛卡尔创立的“我思”立场。

笛卡尔把思维着的我作为整个形而上学之树的根基，而没有再深入一步地去分析这个“思着的我”。

预先设定一个无世界的“主体”，然后再为这样一个“主体”担保或否定一个外在于它的世界。

这种做法本身就是值得怀疑的。

那么，“我思”是什么呢？总是“我思某物”，“思”统括了“物”和“我”，先有“思”，然后才分得出“物”和“我”来。

（6）、海德格尔：“我思”是“我在”的一种方式，“我在”总有一种指向性，也就是说，说到“我”，总已经“什么”。

从来没有一个孤立的、脱离世界的我，我就是亲在，就是在世界中在，“在”是第一位的，然后才分得出在世界中存在的“我”和“世界”。

离开了“世界”，我不复存在。

由此可见，所谓大写的“我”与“大写的世界”本非两个东西，而是无分彼此，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。

哲学的耻辱并不于我们至今尚未完成对外部世界存在的证明，事情的本来面目是：我们正一而再、再而三地长期地期待着、尚试着这些证明。

三、操心1、操心的含义（现身情态）此在就是“如此这般地在世界中在”，人生在世本为“操心”（Sorge），这也是人之为人的本质规定性。

人若如木石一般悠悠，则何烦之有，何心之操？关于人的起源的神话：很久以前，“操心”女神在河边看见一片黏土。

她若有所思地从中取出一块，将之塑造成形。

当她思量这自己选就的玩意之际，朱庇特神走过来了。

“操心”女神请求朱庇特给予赐于灵气。

然而，在组之命名时，两位天神+地神发生了争执，三位天神请家神裁决：朱庇特神赋予了灵气，在他死后得到他的灵魂；地神提供了身体，在他死后取回他的躯体；“操心”女神既然第一个造出了他，那么就在他活着时占有他。

故只要人活着，他就得操心。

前面我们讲了，“此在”不是一个“主体”，而是包含了“主体”和“世界”的“在世”。

“此在”在世本为操心，那么，也就无所谓“操心”的主体和客体。

这就是说，操心不是心理学意义上的人的活动，不可以问“谁”操心，操心“什么”。

“操心”就是“操心”，它是一种不知其来、不晓何往的纯情绪状态。

这种操心首先不是人生在世的具体过程中为某个确定的事情“操持”，也不是为某个确定的个人的“操劳”，而是为人生在世的整体本身操心。

看上去什么也不“操”是“全无”状态，实际上什么也不“操”方能什么都“操”，是“全有”。

海德格尔认为，这种操心状态是人生在世的基本状态和原始状态，因此也是最实际的状态。

这种状态弥漫着一种情绪：一种真正的“无聊”（Langeweile）。

这种“无聊”并不具有消极意义，而是一种深刻的“无聊”。

例：“虚无”并不仅仅具有消极意义。

正是在这种“无聊”的情绪中，在世本身显现出它自身的真容。

因此，人生在世之为操心的第一个规定性就是“现身情态”(Befindlichkeit)。

2、筹划/领会作为操心的此在在世处于“无”的状态中，但它决不安于这种状态。

它在自身中蕴涵一种从“无”到“有”的冲动。

操心的这种情形称之为“筹划”（Entwurf）。

筹划是可能层次上的事情，是自由的真正体现，它是“能存在”。

例：生命、爱情需要“承诺”；筹划未来。

筹划作为自由，不是人的“事务”，而是一种存在论上的规定性。

也就是说，人生在世，不得不筹划，不得不自由。

萨特：“人是被罚为自由的”。

从另一个角度讲，操心的筹划性质又可以称之为“领会”（V erstehen），“领会”不是认识论上的操作，而是我们生存的基本方式，“领会”体现我们能存在，是我们筹划意义、筹划我们存在方式的过程。

领会对象其实不是对象，而是领会者自己。

领会的过程是世界自我展开的过程，而不是主体认识客体的过程。

当然，除了原始的存在论意义上的领会外，也可以有认识论意义上的技术性的理解。

这时，方法认统治可以用上派场了。

正是由于人生在世的这一领会性质，人的具体认识才成为可能。

例：问题的解决关键在于领会问题的性质。

例：东西哲学两个智慧巨人平等地对话和会通，是当代哲学的最大任务，是为了拯救人类文明。

例：真正听音乐——我们完全忘我地进入音乐展开的世界，完全与之融入一体。

陶渊明：“此中有真意，欲辨已忘言”恰好是对这种状态的描述。

反例：象解剖尸体一样来解剖音乐。

3、沉沦要筹划，要选择，就不能仅仅停留在“是”的领域，必须从“是”进入到“是什么”。

这一过程也就是从“存在”进入到“存在者”，从“无”到“有”、从“可能性”到“现实性”的过程。

（科学的眼光）而从哲学的眼光一来看，这一过程恰好是此在在世的日常状态。

海德格尔称之为“沉沦”（Verfallen）。

注意：这里的沉沦绝不是道德谴责的意义，而是此在不得不然。

因此，海德格又称之为人生在世为“被抛状态”（Geworfenheit）.(1)、操持与操劳在沉沦的状态中，此在在世作为操心有两种方式被揭示：在“我”与“物”的关系上表现为“操持”；在“我”与“他人”的关系上，表现为“操劳”。

（2）、现成物与上手物在操持烦忙与万物打交道中，人们对“物”有两种不同的态度：当作物体来看待，是“现成物”，即是已具有某种固定不变特质的东西；当作“用具”，称之为“上手物”，即正在运用着的东西。

前者是一个“死东西”，后者才是一处“活东西”。

从前者，我们只能看到它在我们眼前表现出的那个样子；而从后者，我们能“看出”一个世界。

例：海德格尔在《林中路》对凡·高作品为例来讨论艺术品的存在根据。

物在艺术品中的出现意味着什么？比如凡·高画中的那双农民鞋意味着什么？它既不是我们概念思考的对象，也不是我们可以拿下来穿用的实际器具，那么，在此情况下，它有怎样的意义呢？从凡·高的画上，我们甚至无法辨认这双鞋是放在什么地方的，除了一个不确定的空间外，这双鞋的用处和所属只能归于无……只是一双农鞋，再无别的，然而——从鞋具磨损的内部那黑洞上的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧与滞缓。