2008年10月 学　术　交　流 Oct.,2008总第175期　第10期 Acade m ic Exchange Serial No.175　No.10论亚里士多德的“实体”学说及其意义陆杰荣1,牛小侠1,2(1.辽宁大学哲学与公共管理学院,沈阳110000;2.吉林师范大学政法学院,吉林四平136000)[摘　要]亚里士多德的“实体”学说是在代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的,其实体不仅保留着原子论和理念论否定现实感性而维持抽象性和普遍性的特征,而且也注入了经验的成份,并使经验的因素在事物的构成中起基础性作用。

依据“实体”的不同性质实体的指向也发生着改变,在《范畴篇》中,实体分为第一实体与第二实体,前者指个别事物,后者指个别事物的属和种,当对个别事物进行研究时,实体的指向是物质或质料实体和形式实体以及质料与形式的综合物,归纳起来实体具有四层含义:在范畴上,第一实体指的是个别事物;在原理上和定义上,第一实体是其所是的是;在认识上,普遍可以成为第一实体;在最初因上,神是第一实体。

亚里士多德的“实体”学说的意义在于实体的划分蕴含科学与哲学内在的矛盾的分化;实体的指向奠定了西方传统哲学的研究基调以及综合实体揭示的哲学人性基础。

[关键词]亚里士多德;实体;本原;质料与形式[中图分类号]B502.233　[文献标志码]A　[文章编号]1000-8284(2008)10-0001-04亚里士多德“实体”范畴的提出是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。

前苏格拉底哲学是自然哲学,自然哲学家探求包括人在内的自然世界万事万物产生、相互之间联系的根源,即万事万物的“始基”,在西方哲学史上,“始基”从“无定形”的水、气、“无限”等到“有定性”的火的逻格斯的“尺度”,这些始基都带有经验世界的因素,所以,巴门尼德把带有物质因素的始基的观点称为“意见”,谈不上真理。

并对上述观点进行抽象,得出了“存在”概念。

这种存在是“抽象的存在”,从具体的意义讲是一种“无”。

正如黑格尔所说“当我们说‘存在’时,我们并没有说到具体事物,因为‘存在’只是一纯全抽象的东西。

”[1]所以,这种“存在”比起“非存在”来并不更多些。

柏拉图在巴门尼德思想的基础上以及为克服巴门尼德的“存在”与“非存在”之间的对立提出了“共相”即理念以及“分离说”和“模仿说”。

但柏拉图根本没有摆脱“共相”的抽象性和自在性。

“共相就其为共相而言,还没有实在性;实现的活动还没有被设定,自在的东西只是惰性的东西。

”[2]针对上述哲学家思想面临的困境,亚里士多德提出了“实体”的概念力图克服传统哲学的困境。

亚里士多德在论证“实体”的规定及其种类的时候,系统地阐述了“实体”学说的基本内容,并在此基础上阐释了“实体”学说所蕴涵的哲学普遍性价值及其人性的本体论依据。

一、亚里士多德“实体”范畴的提出众所周知,古希腊哲学家们的思维方式是未分化的,总体的,即是“一揽子”式的思维方式,从实质而言,由于当时人的认识能力与认识水平等条件的限制,对人物同源的异同的理解并未进行分化。

事实上,当时只要能够找到人与物产生的同源性“始基”,也就能解释人性与物性的齐一性的规定,所以古代哲学家们不遗余力地寻找着“万物产生于它,又复归于它”的“本原”。

寻找“本原”的思想在古代哲学家心中成了一个至高无上的使命,寻找的结果有二:一是“本原”具有自然属性。

二是“本原”具有超自[收稿日期]2008-06-10[基金项目]国家社会科学基金项目“西方哲学研究中心的演进逻辑与马克思哲学的时代定位”(07BZ X003)的阶段性成果[作者简介]陆杰荣(1957-),男,辽宁大连人,教授,博士生导师,哲学博士,从事马克思哲学与当代外国哲学研究。

然的属性,这意味着古代人们开始意识到人并非自然所能完成的作品,开始有自己意识的首次觉醒,这个觉醒以普罗泰戈拉“人是万物的尺度”为分水岭。

马克思和恩格斯指出:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。

一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。

”[3]人的实践活动的展开性和超越性在古代人那里表现在对世界万物超越的“本原”的寻求。

这种对“本原”的追问实际上是人的思维抽象发展的结果。

特别是巴门尼德把原来一直视为感官对象的世界转化为超感觉的思想对象以后,追求超感觉的世界就开始运动了。

巴门尼德的哲学意义在于区分了经验世界与本质世界、感性意见与理性真理,认为感性形成的是关于经验世界的意见,理性形成的是关于本质世界的真理。

德谟克利特把世界的“本原”抽象为“原子”,这样的“原子”是人的肉眼看不见的,不仅因为它是抽象的,而且因为它是体积最小的,他更强调个别的抽象的精细的原子是世界的本原。

但他的最大的困难是从原子与虚空无法说明事物因人而获得的那些属性。

“能够感觉到的存在是非实在的,而实在的存在又是感觉不到的。

这无异于否定了对人而言的现实世界,要把人引向一个超现实的世界,所以德谟克利特作为一个非常注重现实性的哲学家,却得出一个完全否定性的结论”[4]即我们不能真实知道什么,只知道存在是偶然的或意见。

与此相对应的是柏拉图把世界的“本原”抽象为代表普遍性,一般性的“理念”,由于理念的高高在上统辖着可见世界的一切事物,是万物所效仿的“摹本”。

所以现实世界的个别事物是本质“理念”的模仿并隶属于“理念”,现实世界中有多少事物,本质的世界就有多少“理念”,因此在柏拉图那里“理念”是多元的,怎样达到“理念”的一元性则是他没有思考也无力解决的问题,在他看来,“理念”的超越的世界虽然是人感知不到的但却是一个真实的世界,现实世界一切都是非真实的,从否认现实这一点看,柏拉图与德谟克利特两者的哲学性质是一致的。

亚氏坚信着“我爱吾师我更爱真理的信念”,着重地对柏拉图的“理念论”进行批判,批判其“分离说”和“模仿说”,在亚里士多德看来,“分离说”的错误在于不动永恒的“理念”怎样能产生变化运动的事物,因为根据古希腊的传统哲学所公认的“无中不能生有”的原则,即“有与无”对立的矛盾律,不动永恒的理念不能产生动变的万事万物。

“模仿说”的主要错误在于将一般的“理念”与个别事物相分离,这不过是一种诗喻的虚无。

“说通式使模型,其他事物参与其中,这不过是诗喻与虚文而已。

试看意式,它究属在制造什么?没有意式作蓝本让事物照抄,事物也会有,也会生成,不管有无苏格拉底其人,像苏格拉底那样的一个人总会出现,即使苏格拉底是超世永恒的,世上也会有那样的人。

”[5]亚里士多德为了给抽象的理念注入经验的成分,并使经验的因素在事物的构成中有基础性作用,他在《范畴篇》提出了10个范畴:实体、数量、性质、关系、地点以及时间、姿态、状况、活动、遭遇。

其中“实体”占着首要位置。

“实体”具有几个方面规定性的特征:第一,原初性,“实体”是既不述说一个主体,也不依存一个主体的东西。

第二,单一性,表示“这个”即“个体”。

第三,独立性,这种独立性不仅体现在它的上述两种特征上,而且也体现实体自身没有对立物,没有程度上的差别。

按照上述规定性的特征以及10个范畴的关系,亚里士多德对实体进行分类:第一实体与第二实体,前者指个别事物,后者指个别事物的属和种。

亚氏经常拿苏格拉底作例来区别第一实体和第二实体,当提到“苏格拉底”时,指的是一个个别事物“实体”,当说“苏格拉底是人或白人或文明人或两脚动物”时,就涉及到“人”、“白人”、“文明人”、“两脚动物”这些第二实体。

由上可知,从语言学的角度看,第一实体只能是主词,不述说主语,而“种和属”必须依托于个别事物,它们作为第二实体必须依附于第一实体。

当研究个别事物的内部结构要素时亚氏的“实体”范畴发生了根本性的改变。

二、亚里士多德“实体”范畴的演变亚里士多德在其《形而上学》这部著作中深入地研究了“实体”并重申了实体的首要意义。

实体“于定义为始”,“于认识之序次为始”,“于时间为始”。

然后指出了实体具有两个方面的含义:“或者作为从不述说他物的终极主体;或者是作为可分离的这个而存在,即每一个体的形状和形式。

”[6]在此,亚里士多德承认三种存在的实体,一种是物质或质料的实体,另一种是形式的实体,还有一种是质料与形式的综合物,后来亚氏将三种实体称为“载体”———它是躺在下面的东西,是生成的基础而不是生成的东西。

“在某种意义下,质料被称为载体,在另外意义下,形状被称为载体,而两者所组成的东西被称为第三种载体。

我把青铜成为质料,把所见的图像成为形式,由两者构成的组合是雕像。

”[6]155因此可以说,没有质料是实体,其他都无从谈起。

但“实体就是质料。

但这是不可能的,因为可分离的和‘这个’看来最最属于实体”[6]156也就是说形式以及由质料与形式所构成的事物与质料相比而言,更具有实体的特性,而综合物的性质取决于其形式而不取决于质料,因为形式因表示“这个”而具有目的性的倾向,质料是未规定的,它要具有目的性必须与形式结合,所以未得到形式规定的质料在这个意义上不是“实体”。

在此,亚里士多德的“实体”观念发生了转向,即由个别事物是第一实体转向个别事物的形式是第一实体,这表明了亚氏仍然没有摆脱柏拉图“理念论”的影响,也说明其实体学说的矛盾性。

除此之外,亚里士多德还分析了“其所是的是”、“普遍”与“种”是否是实体?“其所是的是”是由己的存在,定义是“其所是的是”的原理,而定义更多地表示“其所是的是”的形式。

所以定义和“是什么”是一样的意思。

因此,“其所是的是”是实体。

“除了实体,任何东西都不具有其所是的是和定义,而在另一方面却将有。

不须多说,定义就是其所是的是原理,其所是的是要么只属于实体,要么最多地、最初地、简单地属于实体。

”[6]161接着亚氏又从以下几个方面论证了“普遍”不是实体。

第一,“第一实体是为个别所独有的,它不依存于他物,普遍则是共同的。

所谓的普遍,在本性上就意味着依存与多。

”[6]181第二,“实体按其本义就是不述说主体的,而普遍却总是述说某一主体。

”[6]182第三,“这个和实体。

如若出于什么的话,不是出于实体、出于某一这个,而是出于质,是不可能的、荒唐的。

这样,非实体和质将要先于实体和这个了,这是不可能的。

因为不论在原理上、在时间上,还是在生成上,实体的属性都不能在先。

不然,它们就可分离了。

”[6]182“最后,同样清楚,实体不可能成为有那些的内在者构成,因为像这样现实的二,绝不可能成为现实的一。

反之,如若是潜在的二,就可以是一了。

”[6]183所以,亚里士多德在此否定了普遍作为第一实体的可能性,它述说主体时从属于主体,故称为第二实体,第二实体之所以是实体是由于要认识同类事物必须把握事物的普遍,否则无从认识,所以在认识论上它是实体。