第24卷第5期合肥工业大学学报(社会科学版)Vo l.24No.5 2010年10月JOU RNAL OF H EFEI U NIVE RSIT Y OF T ECH NOLOGY(Social S ciences)Oct.2010朱熹理学与佛学心性论比较研究黄世福(安徽大学哲学系,合肥 230039)摘 要:在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。

儒佛在心性论上的根本不同是儒家以 善恶 论人性,而佛教以 清净 论佛性。

朱熹丙戌之悟期间的观点是 性体心用 说,佛教在理论上的错误主要在于误心为性,导致 作用是性 。

在心性情关系上,朱熹主张性体情用,而佛教最终走向是去情复性。

关键词:朱熹理学;佛学;心性论;性体心用;性体情用中图分类号:B244.7;B94 文献标志码:A 文章编号:1008 3634(2010)05 0006 05Com parative St udy betw een the Buddhism and Zhu Xi'sN eo Confucianism on T heory of M ind N atureH U ANG Shi fu(Departmen t of Philos ophy,An hui University,H efei230039,China)Abstract:On theory of m ind nature,Buddhism and Zhu Xi's Neo Co nfucianism are mutually exclusive and inv olved.T he theory o f hum an nature of Co nfucianism is based on the idea of"g ood and evil", w hile Buddhism co ntends"pure"Buddha natur e.Dur ing the phase of Bing Xu Enlightenm ent,Zhu Xi held that the nature w as the essence and acted by mind,and the error of Buddhism w as that the mind w as considered as nature,w hich caused the result o f nature as action.Abo ut the relatio nship of m ind, natur e and emotion,Zhu Xi advocated the nature w as the essence and acted by em otion,how ev er, Buddhism made claim that em otion should be ex cluded from it's doctrine and natur e be recovered.Key words:Zhu Xi's Neo Confucianism;Buddhism;theo ry of mind nature;nature m ind theory;natur e em otion theory心性论问题是佛学与理学探讨的基本问题之一。

在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。

二者之间的相互排斥主要表现在对心性本质理解上的对立;相互渗透则主要表现在对心性论证的思辨结构和方法上的相互影响,而这种渗透又是以佛学对理学的影响更为明显。

朱熹心性学说就是在融汇儒佛特别是在吸收佛教思想的基础上建立起来的。

一、朱熹心性论的形成过程及基本思想朱熹早年从学于李延平,李延平的为学宗旨是注重修行实践,他引导朱熹在静中体验未发,即 令静中看喜怒哀乐未发谓之中,未发时作何气象 ,[1]322这种 体验未发 是佛教修行过程中广泛采用的一种收稿日期:2010 05 21基本方法。

尽管朱熹为此作了很大努力,但他始终没能体验到其中的真谛,这才促使他有随后的丙戌、己丑两次中和之悟,从而开始走上了在哲理上探求心性情关系的理论思辨之路。

乾道二年(1166年)丙戌,朱熹37岁时,提出了 性体心用 的观点,学界称之为 中和旧说 (丙戌之悟)。

这意味着朱熹已经从注重实践体认功夫转向心性哲学的理论思考。

心性分为体用,性是心之体,心是性之用,心与性之间的关系非常难辨,在此问题上朱子学与禅学以及陆学十分相似。

但是,朱熹很快意识到了这种理论的重大缺陷 可能导致 知觉是性 。

所以在40岁以后,他引入 情 的概念来重新建构、完善心性理论,指出心体流行可分为未发、已发两种状态,未发指性之静,已发指情之动,性情之间其实是一种体用关系,二者统一于心,性为心之体,情为心之用。

学界称之为 中和新说 (己丑之悟)。

己丑之悟的基本思想代表了朱熹心性论的成熟。

在 知言疑义 中,朱熹又进一步提出了 心统性情 与 心主性情 等思想,至此,朱熹心性论的基本思想达到其成熟形态。

心统性情的第一层含义是心兼性情或心包性情。

朱熹说: 性,其理;情,其用。

心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。

[2]475 心是包得这两个物事。

性是心之体,情是心之用 。

[2]2867 仁、义、礼、智,性也,体也;恻隐、羞恶、辞逊、是非,情也,用也;统性情、该体用者,心也。

[3]2660从心的形而上的超越的层面上说是性,从心的形而下的作用上说是情,性是心之体,情乃心之用,心则是包括这体用的总体,性情也是这一总体的不同方面。

性情之间既然是体用关系,那么二者应该是相互依存、不可相无,若舍去情,只能是有体而无用之学,无用之体也就不成其为体 这也正是释老之学流弊的真实写照。

正因为如此,朱熹批判李翱的 灭情复性 之论乃释老之言,可谓击中要害。

心统性情的第二层含义是心主性情,即心对性情具有主宰作用。

朱熹说: 性者心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。

[3]3254 性,本体也,其用情也;心则统性情,该动静而为之主宰也 [4]3584。

心对于情的主宰作用既指心对情感的主导作用,又指心对情欲及各种非道德观念的约束和控制;心对于性的主宰作用需要从未发时的主敬工夫来看。

按照朱熹的意思,情之未发则为性,此时心中浑具天理,为了保持心之未发的 中 的状态不受侵扰,使天性不昏,必须有所主宰、有所涵养, 未感物时,若无主宰,则亦不能安其静,只此便自昏了天性,不待交物之引然后差也。

不能慎独,则虽事物未至,固已纷纶胶扰,无复未发之时。

[5]1979未发之时,须时时提撕此心,使注意力有所集中而不弛散,保持心境平静。

心在未发时的这种主敬提撕保证性不受干扰,朱熹称之为心对性的主宰作用。

这可以说是一种心性修养方法,朱熹所谓心主乎性决不意味着心能主宰天地之理、天地万物。

朱熹心性论将心与性情区分开来,重点突出了主体心的作用,心主宰性情。

一方面,心的管理和控制,可以避免各种情欲及非道德观念的出现;另一方面,性情之间又是体用关系,这就在一定程度上肯定了情的合理性,从而避免了绝对的禁欲主义思想,这与儒学的传统又是相一致的。

朱熹以体用、静动、未发已发、心包性情、心主性情等范畴详尽地阐述了心性情之间的相互关系,其心性理论的系统性和完善性达到了宋代理学的顶峰。

二、人性本质的异与同儒佛在心性论上的根本不同是儒家以 善恶 论人性,而佛教以 清净 论佛性。

比如,禅宗五祖弘忍说: 既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念云尽,慧日即现 譬如磨镜,尘尽明自然现。

六祖慧能又说: 世人性本清净 , 一切法尽在自性。

自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。

世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明。

[6]21-22禅宗认为,人的自性好比太阳和镜子,本来是清净无杂染的。

当人的清净本性被各种意见、邪念掩蔽时,就如同太阳被云雾掩盖,镜子被尘垢蒙蔽一样,就会表现出种种恶;这时,只要人们潜心修行,吹散了 云雾 ,磨去了 尘垢 ,人的清净本性便自然会显露出来。

在这个问题上,华严宗持有类似的观点。

华严一乘教义分齐章 说: 虽复随缘成于染净,而恒不失7第5期 黄世福:朱熹理学与佛学心性论比较研究自性清净。

只由不失自性清净,故能随缘成染净也。

犹如明镜现于染净,虽现染净,而恒不失镜之明净。

只由不失镜明净故,方能现染净之相。

以现染净,知镜明净;以镜明净,知现染净。

是故二义唯是一性,虽现净法,不增镜明;虽现染法,不污镜净。

非直不污,亦乃由此,反现镜之明净,真如亦尔。

华严宗这里所讲的 真如 是指佛性,也可以说是人性。

人性清净如明镜,即使受到污染而形成染与净、恶与善等种种现象,也不会影响自性清净。

如果再对禅宗及华严清净本性作进一步分析,则其本质应是 空 。

这个观点,黄檗希运禅师在其 传心法要 钟陵录 中就有明确的阐述。

他说: 此灵觉性,无始已来,与虚空同寿,未曾生未曾灭,未曾有未曾无,未曾秽未曾净,未曾喧未曾寂,未曾少未曾老,无方所无内外,无数量无形相,无色象无音声。

正因为人性本质是 空 ,所以它无所谓善恶;正因为 空 ,这种绝对清净的本性才是一种 至善 之性。

在人性的本质上,朱熹与佛学的理解是对立的。

朱熹说: 儒释言性异处,只是释言空,儒言实;释言无,儒言有。

[2]3015 性则纯是善底 [2]83, 性是实理,仁义礼智皆具 [2]83。

可见,朱熹所理解的性是 实 ,而佛教的性是 空 ;朱熹的性是 纯善 ,而佛教的性则无善无恶;朱熹所讲的善指的是 天理 ,即仁义礼智信,而佛教所理解的 至善 乃是指人性的绝对清净。

朱熹与佛教对人性本质的理解虽异,然而朱熹理学关于人性如何由固有的善转化为各种善恶的表现,是沿用了佛教的净染说及其思辨方法。

在人性问题上,朱熹认为 天地之性 即是 天理 ,是纯善的。

然而 人性本善而已,才堕入气质中,便薰染得不好了。

虽薰染得不好,然本性却依旧在此。

[2]2432现实的人性就是 气质之性 。

气质之性是天地之性的转化形态,指受到气质薰染的性理之性,天地之性是气质之性的本体状态。

朱熹强调天地之性与气质之性的不可分,因而人的固有善性在 薰染 过程中受到蒙蔽是不可避免的。

朱熹的人性论是在继承佛教唯心主义佛性论的基础上对哲学史上人性学说争论的总结。

朱熹认为, 孟子 性善 ,是论性不论气;荀扬异说,是论气则昧了性。

[2]1388孟子的性善是指天命之性而言,但孟子不知人还有气质之性,所以不能很好地解释恶的来源问题;荀子的性恶,扬雄的性善恶混,韩愈的 性三品 说,实际上都是指气质之性而言,但他们不知天命之性的善。