浅谈朱子性情论［摘要］本文试图沿着历史的脉络，从孔孟至“二程”，追寻朱熹理学中的性情论的源头，并试图探究朱子的性情论与先人性情论之间的联系。

朱熹的性情论是正统儒家观念的继承和发展，即他一方面继承了孔孟为代表的儒家人性本善的观念，同时，他又增加了对人类如何认识非伦理道德的行为在实际生活中如何发生、如何解决的问题的回答。

［关键词］性情论心统性情道心人心探究朱熹的性情论必须要对朱熹之前的思想家作一个大概的认识，这包括了先秦时期的孔孟，秦汉及隋唐董仲舒、韩愈、李翱，北宋时期周敦颐、张载、二程，下面分别介绍诸位。

一、朱熹的性情论源头1、先秦时期孔子（前551—前479），孔子把性这个范畴提了出来，说：“性相近也，习相远也。

”（《论语·阳货》）这是说，人生而具有相近的本性，只是由于后天不同环境和习染才有品德上的差异。

但是他并没有具体说明人性如何相近，也没有涉及到人性的根源及其善恶问题1。

孟子（约前372—前289），在《中国人性论史（先秦篇）》里，徐复观先生说“孟子在中国文化中最大的贡献，是性善说的提出”2。

在我们来看，孟子的性善论主要内容有三点。

第一、人的本性具有先天的善性，是成为道德性的先天根据。

第二、发挥不了人的善性的原因或者发生恶的缘故，是由于无节制的追求欲望。

第三、人的本性具有四端。

在这一点上人是与动物根本上区别的。

人与动物是在生物学上类似，但在仁义礼智上人与动物是明确区别的。

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

”（《孟子》告子上11-6）2、秦汉及隋唐的理气性情论1葛荣晋：《中国哲学范畴史》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987年版，第80页2徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年版，第139页汉代的董仲舒(公元前约179—约104)，他吸收阴阳观念而把性情看成犹天之阴阳。

“身之有性情也，若天之有阴阳也。

言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”。

（《深察名号》，《繁露》卷10页11）性之表现于外者为仁；情之表现于外者为贪。

“圣人之性，不可以名性。

斗筲之性，又不可以名性。

名性者，中民之性。

中民之性，如茧如卵。

卵待覆二十日而后能为雏；茧待缲以涫汤而后能为丝。

性待渐于教训而后能为善。

善，教训之所然也，非质朴之所能至。

”（《实性》，《繁露》卷曲10页19-20）他把人性分为三种，即圣人之性、斗筲之性、中民之性。

圣人之性是本然至善的，斗筲之性是纯恶的，故皆“不可以名性”。

惟中民之性可善可恶、可上可下，所以可以通过教育而得到改善，即“性待渐于教训而后能为善”。

董仲舒的这一“性三品”说经东汉至唐朝韩愈则进一步提出了“性情三品说”。

唐代的韩愈（公元768—824），韩愈是在汉唐时期性三品说的集大成者。

他关于性情品类的观点是中国人性论上有特色的观点之一。

他的性三品说和董仲舒的性三品说之间没有本质上区别。

唯有区别的是韩愈提出仁、义、礼、智、信作为判定性之品级的标准3。

葛荣晋先生把韩愈的性情论分为四个方面：第一、性情说。

他说：“性也者，与性俱生也。

情也者，接与物而生也”。

“性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”。

(《原性》)又说：“情者七：曰喜、曰怒、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲”。

（同上）性是与生俱生的仁、义、礼、智、信等五德；情是接物而生的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情。

性是先天具备的。

而情是后天得到的。

第二、性分为三个品级。

他说：“性之品有上中下；上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。

第三、情也分为三个品级。

他说：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。

上焉者之于七也，动而处中；中焉者之于七，有所甚，有所亡，然而求合其中者也，下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。

情之于性视其品。

”（《原性》）第四、依据性情相应的原则，他认为上品之性必发为上品之情，中品之性必发为中品之情，下品之性必发为下品之情。

性和情是不可分开的，要以性控制情。

李翱（公元772—841），唐代李翱把中国传统的性善情恶论和佛教的佛性论结合起来，提出了灭情复性说。

在他看来，人性本善，所以人皆可以成为圣人。

但是由于七情的干扰，人不能成为圣人。

在他看来，性与情的关系如同水和沙、火和烟的关系一样。

性和情不但是对立的，而且是统一的。

因此他说：“性与情不相无也。

虽然，无性则无所生矣。

是情由性而生。

情不自情，因性而情；性不自性，因情以明。

”（《复性书》）他还认为情是由性而派生的，性是根本的，情是从属的。

而且只有通过情，性才能表现出来的。

因此，在恢复人之善性成为圣人的路上，人是应该经历所谓“灭情”的途径的。

因此，在他看来，性是善的根源而情则是恶的根源。

在这里，我们看到李翱与韩愈之间的不同点。

这就是说，人的本性是善的。

人性本来是没有区别的。

这是圣人的内在根据。

这样一来，他的灭情复性说成为性善情恶的总结，也是宋明理学的“存天理、灭人欲”的先河。

3、北宋时期的理气性情论周敦颐（1016—1073），我们认为周敦颐是宋明理学的奠基者、创始人4。

其理由是：第一、他建立起了一个以“为学之方”为中心环节，内在包含本体论和修养论的理学哲学体系的轮廓。

第二、他的“无极而太极”的本体观念，是儒家哲学，同时也是中国古代传统哲学本体观念的基本精神较恰当的表达方式之一。

第三、他的哲学内在包含了一系列的内在的张力关系。

周敦颐的哲学思想主要体现在《太极图说》和《通书》。

《太极图说》虽然很短，但却构成了一个完整的体系。

其内容可分成为四个部分：第一部分：“无极而太极。

太级动而生阳。

动极而静，静而生阴。

静极复动。

一动一静，互为其根。

分阴分阳，两仪立焉。

阳变阴合，而生水火木金土。

五气顺布，四时行焉。

五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。

五行之生也，各一其性。

无极之真，二五之精。

妙合而凝。

乾道成男，坤道成女。

二气交感，化生万物。

万物生生，而变化无极焉。

”在这里他所讲的是，“无极而太极”作为本体，在其自身所具有的“有无统一”的矛盾性作用下化生万物的过程及本体自身的逻辑结构。

这里既有宇宙论观念又有本体论的观念，但核心是本体论观念。

第二部分：“惟人也，得其秀而最灵。

形既生矣，神发知矣。

五性感动，而善恶分，万事出矣。

”在这里他所讲的是“无极而太极”本体化生万物到人的环节，“无极而太极”本体作为物质性与精神性统一的整体性，就表现为人的形神关系；本体作为一个规律性统摄物质性的整体性就表现为人的精神性调节人的物质性的整体性。

第三部分：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。

故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，小人悖之凶。

”这部分讲如何复性，就在于圣人定立“中正仁义而主静”这一稳定的基本的人道规则，这一人道规则同时也就是人道规律。

第四部分：“故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。

又曰原始反终，故知死生知说。

大哉！《易》也。

斯其至矣。

”这部分阐明天道与人道的同一性，但这种统一性在不同的环节上，其表现是不同的。

张载（1020—1077），张载片面发展了中国哲学本体观念中的物质性原则将气规定为世界的本体5。

他认为气是本体，即构成宇宙的原因。

关于虚空与气的理论是他哲学的主要特点，也是他的整个哲学的基础。

因此，他以气为宇宙本体的气本论哲学体系包含着内在矛盾或困难。

下面看他的思想：在我们看来，张载的太虚是形成宇宙万物的第一原因、第一动力，而他的气是太虚活动的工具、实行者。

宇宙的构成有三个层次：太虚—气—万物。

在张载看来，性分为两个，即天地之性与气质之性。

他把它们分开。

张载的天地之性与气质之性是与二程的理论是不同的。

张载所讲的天地之性来自太虚的气，而二程所讲的则来自理。

张载区分人性为天地之性与气质之性的思想通过二程连接到朱熹的天命（天地）之性与气质之性相区分的思想。

但张载论性与朱熹论性还是有所不同的。

张载所讲的性就是太虚的气所构成的，而朱熹所讲的性则是在人内存在的天理。

在张载看来，气的性就是天地之性。

这天地之性存在人心内。

在这个基础上，有了形体之后，形成所谓的气质之性。

“天地之性”即太虚湛一之性，“气质之性”是气积聚为形质而后具有的性。

张载还提出“心统性情”论。

这成为朱熹的心统性情论的开端。

“心统性情者也。

”（《张载集·性理拾遗》第374页）对于朱熹来说，张载的“心统性情”和程伊川的“性即理”是在他的学术上引起了很大的影响。

在这里，我们把“统”字解释为“兼”。

“心统性情，统犹兼也。

”（《张载集·语录·后录下》第338页）二程：程颢（1032—1085）与程颐（1033—1107），二程都把“理”看成是其哲学思维的中心范畴，而且他们都是以“为学之方”为核心来建构其本体论、认识论、修养论三位一体的理学体系，所以，他们的哲学体系结构是一致的。

二程的哲学虽然有一致之处，但在理学内部还是相区别的6。

首先，二者的哲学立场是不同的。

大程的哲学立场是主体性立场，而小程的哲学立场则是客观知识论的立场。

其次，由于哲学立场的不同，二程虽然使用相同的概念范畴，但其含义却是不同的。

第一、二程虽然都强调“理”，都用“理”这一概念，但“理”的含义是不同的。

程伊川的理是独立存在的万事万物的准则、所以然。

理与万物的关系是一般与特殊的关系。

与小程不同，程明道的理是事物的自然趋势，理与万物的关系是自然与人为的关系。

第二、二者对形而上与形而下的理解也不同。

程伊川重视形而上与形而下的区分。

他认为形而上者，是体，是微，是道；形而下者，是用，是器。

他认为道就是道，器就是器。

他说：“一阴一阳之谓道。

道非阴阳也。

所以一阴一阳者道也。

”（《遗书·二先生语三》）程明道则不重视形而上与形而下的区分。

他认为道也是器，器也是道。

第三、明道没多说气；伊川以为物之始有，皆由气化。

第四、关于性，明道所讲的不多。

他所说的性是人所得于道、天所赋与者。

伊川所讲的是性即理。

他也重视气对人性的影响。

二、朱熹的性情论（1130—1200）在朱子学中理气观是其整个哲学体系的基础。

其中，“理”是构成一切事物的本体基础，是一切事物和现象的法则、原则、原理，而“气”则是构成一切事物的质料。

朱熹的性情论，直接以其“理气观”为基础，在坚持儒家性善论的基础上，进一步用张载的“天地之性”与“气质之性”相区别的思想阐发其“复性”学说。

理与气是关于宇宙本原及规律的范畴。

性情论中的性则是指人的本性或本质，也是人与动物的根本性区别。

情是人的感情，人的本性与外界事物接触而表现出来的一切感情。

朱熹的性情论是正统儒家观念的继承和发展，即他一方面继承了孔孟为代表的儒家人性本善的观念，同时，他又增加了对人类如何认识非伦理道德的行为在实际生活中如何发生、如何解决的问题的回答。