（3）即体即用 即用即体 ‚当知体用可分，而实不可分。可分 者，体无差别（譬如大海水，是浑然的）， 用乃万殊（譬如众沤，现作各别的）。实不 可分者，即体即用（譬如大海水全成为众 沤），即用即体（譬如众沤之外，无有大海 水）。用以体成（喻如无量众沤相却是大海 水所成），体待用存（喻如大海水，非超越 无量沤相而独在）。王阳明有言‘即体而言 用在体，即用而言体在用’，此乃证真之 谈。‛（《体用论》，第53页。）
本心（智）：既是道德主体，也是认知主体。是
即体即用 即用即体


（1）实体是大用的自身 ‚实体是大用的自身，譬如大海水是众沤的自 身。‛（《体用论》，第149页。） （2）实体变成功用 ‚余玩空宗经论，空宗可以说真如即是万法之实 性，而绝不许说真如变成万法。此二种语势不同， 其关系极重大。‛（《体用论》，第45页。）‚惟 大《易》创明体用不二，所以肯定功用，而不许于 功用之外求实体，实体已变成功用故。肯定现象， 而不许现象之外寻根，根源已变成现象故。‛ （《乾坤衍》下分，第4页。）

（3）实体不在功用之外。 佛教以‚不生不灭、无为，是一重世界； 生灭、有为，是另一重世界。‛（《体用论》， 第43页。） ‚西哲以现象是变异，本体是真实，其失与佛法 等。‛（《体用论》第169页。） ‚余笃信现象界定有根源，但根源不是超现 象而独在，别为不可知之物，根源不是别一世 界。‛（《体用论》，第12页。）
圆融观（2） 马一浮的理气合一论

马一浮(1883-1967)
幼名福田，更名浮，字一浮，又字 一佛，号湛翁、被褐，晚号蠲叟、 蠲戏老人，绍兴长塘(今属上虞) 人，现代著名国学大师。所著后人辑为 《马一浮集》。 贺麟40年代曾推称他“可谓代 表中国文化仅存的硕果”，台湾新儒家代表之一 徐复观以马一浮与熊十力、梁漱溟、张君劢并称 为“当代四大儒者”。

气
仅有事物的规定性并不能导致事物的实际 存在。事物的实际存在者除了要有所以为该 类事物的“理”以外，还需要有“所以能存 在者”，这个“所以能存在者”近于希腊哲 学的质料，新理学称之为“气”。

器
宇宙可以一分为二，一个是形而上的理世 界，又称“真际”，一个是形而下的器世界， 又称“实际”，器世界中的事物都是依照理 世界中的理才成其为实际某类中事。

认识论——以智主识： 本心，物质追求与研究的主体

知识形成过程的基本条件。 知见习染：储存在意识结构中的经验，是进一步 认识的基础。 反己、虚静、去私：体证本心、克治不善习染、 修炼高度直觉能力，从而使本心能够不受不良习染 的干扰，以充分发挥认识和改造世界的作用。 用物：使本心作用于外界事物，研究事物的规律 与本质，从而利用事物和进行发明创造。 继承宋明理学肯定德性价值的主导性的传统，又从 传统的心物论中开出肯定物质知识的科学性方向。
摄用归体
‚用理气道器字要分晓，有时随文不别， 少体会便成笼侗。今举最浅显易知者示一例， 如耳目口体是器也，其能视听言动者则气也， 所以为视听言动之则者理也，视听言动皆应 于理则道也。‛（《复性书院讲录》卷六， 《观象卮言》八，第222页。）
全体是用 全用是体
‚其（指孟子）言知能，实本孔子易传，在易 传谓之易简，在孟子谓之良。就其理之本然则谓之 良，就其理气合一则谓之简易，故孟子之言是直指， 孔子之言是全提。何谓全提？即体用本末隐显内外， 举一全该，圆满周遍，更无渗漏也。盖单提直指， 不由思学，不善会者便成执性废修。全提云者，乃 明性修不二，全性起修，全修是性，方是简易之教。 性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发， 故引之。性以理言，修以气言，知本乎性，能主乎 修，性唯是理，修即行事，故知行合一即性修不二， 亦即理事双融，亦即全理是气、全气是理也。‛ （《泰和会语》，第47页。）
第二节 穷究人生的本貌： 心物论的追寻

心物论
：精神生活的开展（返心）与 对物质世界的追求和研究（逐物）之间的 关系。
西方哲学传统上的心物问题：认识论意义 上的主体客体关系，或本体论意义上的精 神与物质的关系。

熊十力的明心论
保住本心、转化习染、以智主识




本心：人的先验知觉能力与道德理性。其根 源就是宇宙实体的精神性方面，即宇宙生命 力。 习染：以往种种经验形成的意识。分为两类： “知见方面的习染”，以及“情意方面的习 染”。 智：本心的作用。即认知与道德活动的主体。 识：知识。
人性论——转化习染： 本心，精神生活的归依

本心与习心。本心：道心。习心：人心。

ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ
善来自于本心。 恶来自于习染中的“情意方面”。情意习染指“世
间所谓个人主义之名利权威等私欲”，由此种习染 所显现的习心，造成的影响最为恶劣，故对此类习 染“必克去务尽”。 与佛教的心二元论以及理学的性二元论有直接联系。

新理学之为“新”——
（1）接着讲：接着传统理学的理气理事来讲。 （2）开新处：理气理事，即是西方哲学所讲 共相殊相的问题，只是没有用西方人用的 范畴，说得不够明确，新理学就是以西方 近代逻辑分析和新实在论的学说为基础， 把传统理学没有讲明确的地方明确起来。

理
一类事物所以为一类的规定性即是“理”。
比较



继承了柏拉图、朱熹哲学关于共相、殊相与理、气 的看法。 传统理学的“气”是指实际存在的物质实体，而新 理学的“气”只是一个逻辑概念。 在内容上是新实在论，而在形式上则是近代逻辑分 析的，使形而上学命题象逻辑命题那样对实际事物 无所肯定。这种对于实际无所肯定的形而上学，冯 友兰认为，在中国哲学史上，存在于从先秦的道家 到唐代的禅宗。因而，新理学不仅接着理学讲，亦 接着道家讲。
程颐（1033～1107） 字正叔，人称伊川先生，北宋洛阳 人。为程颢之胞弟。历官汝州团练 推官、西京国子监教授。元佑元年（1086） 除秘书省校书郎，授崇政殿说书。与其胞兄 程颢共创“洛学”，为理学奠定了基础。 其著作被后人辑录为《河南二程全 书》、《程颐文集》、《易传》和《经 说》。
圆融观（1） 熊十力的体用不二论

熊氏学术，大抵以出入华梵为主，欲治儒佛于一炉，并受到西方近 代哲学的某些影响。熊十力思想，本“从大乘空有二宗入手”，其 投契佛法，而归宗孔《易》，得力处惟在“体用不二”之论。
体用皆实


（1）体用皆为实有。 ‚般若家观宇宙，空空寂寂，脱然离系。吾儒观宇 宙，生生跃跃、 充然大有，无滞无尽。‛（《体用论》，第19页。） （2）实体不是万有始因。 ‚孔子直接肯定万物为主，不说实体为万物之第一 因，……假若说实体为万 物之第一因，便是向万物头上安头，即使万物丧失自己， 并令人对现实世界发 生很坏的观想。‛（《乾坤衍》下分，第26页。）

熊十力（1885-1968）,原名继智，号子真，晚年号漆园老
人，黄冈（今团风）县上巴河张家 湾人。著名哲学家，新儒家开山祖师。著有 《新唯识论》、《原儒》、《体用论》、 心篇》、《佛家名相通释》、《乾坤衍》等 其学说影响深远，在哲学界自成一体，“熊
《明
书。 学”研
究者也遍及全国和海外，《大英百科全书》 称“熊十力与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物”。
比较


与西方本体论的二元论完全不同的另一种建 构方式和理解。在这种理解中，理与气是本 体与现象的圆融无间、互不相离的“互全性” 的存在。 与熊十力的“实体自身变成大用”的体用论 （实体论）有距离，马一浮仍然坚持以理气 为论说和把握世界的要素，他的理解仍然是 理学的体用一源、显微无间。
分别观： 冯友兰的新理学
比较


与理学传统比较，“体用一源”的传统称体用之间 是“体藏于用中”的关系，而“体用不二”则强调 “实体变成功用”的体用相即关系。 与西方形而上学传统比较，旧形而上学认为，一切 万有有一个绝对实体作为终极的根源和基础。万有 只是实体或本体的表现形态，实体并不是感性的直 接存在。而照熊十力的理解，这种本体或实体不在 万有之外，也不是隐藏于万有之中，而是实体自身 变成万有，正如水变成冰，实体是心物万象的基体 或基质。

第一节 拷问世界的实相：形上学的探讨 第二节 穷究人生的本貌：心物论的追寻
第一节 拷问世界的实相： 形上学的探讨


形上学 圆融观：熊十力的体用不二论 马一浮的理气合一论 分别观：冯友兰的新理学
形上学




中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上 者谓之道，形而下者谓之器”一语。 从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着 三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论 和意义本体论。 中国古代思想中的形而上学，主要是关于世界实 相之探究的宇宙本体论。对宇宙论、本体论进行 系统的哲学建构，是以宋明理学为代表的。其中， 理－气、体－用是理学建构宇宙论与本体论的核 心范畴。 程颐以来，理学强调“体用一源”。
从体起用
‚理气皆源于孔子‘形而上者谓之道，形而下者谓之 器’，道即言乎理之常在者，器即言乎气之凝成者也。 《乾凿度》曰‘太易者未见气也，太初者气之始也，太素 者质之始也，太始者形之始也’，此言有形必有质，有之 必有气，有气必有理。‘未见气’即是理，犹程子所谓 ‘冲漠无朕’。理气未分，可说是纯乎理，然非无是气， 只是未见，故程子曰‘万象森然已具’。理本是寂然的， 及动而后始见气，故曰‘气之始’。气何以始，始于动， 动而后能见也。动由细而渐粗，从微而至著，故由气而质， 由质而形。形而上者即从粗以推至细，从可见者推至不可 见者，逐节推上去，即知气未见时纯是理，气见而理行乎 其中，故曰‘体用一源、显微无间’，不是元初有此两个 物事相对出来也。‛（《泰和会语》，第44页。）