1999年7月中州学刊Jul.1999第4期(总第112期)AcademicJournalofZhongzhouNo.4

论中国传统人性论的逻辑发展张怀承内容摘要　人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础,它是对人自身本质的认识。孟子、荀子分别提出“性善论”和“性恶论”,奠定了传统人性论的基础。汉唐学者折中孟荀,建立了“性三品”、“性善情恶”等学说。宋代以后的学者总结了前人成就,完成了“义理之性”、气质之性的理论构建。如果说先秦孟荀的人性论是单一道德价值的人性一元论,汉唐的人性论则属于多重道德价值的人性多元论,只是把孟荀的观点简单的并列、综合,那么,宋明理学的人性论则是单一道德价值的人性二元论。孟荀把善与恶的斗争视为道德主体与客观环境(包括自然和社会)的对立,汉唐学者则把这种对立转移到社会生活之中,用人的社会等级差别来寻找善恶的根据,导致了道德主体之间的矛盾和对立。宋明理学则将善与恶都植根于人性之中,强化了道德主体自身的紧张,强调了主体自我的理欲交战。这就在传统道德的范围之内最终确定了人的道德完善的内在超越之路。从不同学派的致思路径来看,儒家的人性论反映了人的德性觉悟,主要是追求道德精神的超越与不朽。道家以及道教的人性论反映了人的生命意识的觉悟,追求生命的永恒与不朽。佛教的人性论(佛性论)则表现了主体的智性觉悟,它追求的不是任何生命的完善或现实的价值,而是对生命本

身的超越。关键词　中国传统　人性论　逻辑发展张怀承　湖南师范大学法学院　教授　长沙　(410081)

人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础。道德是人的主体属性,在某种意义上,可以说伦理学是关于人的完善的学说,是从道德的角度对人的存在、发展及其本质完善的认识。中国传统伦理学说从西周开始就对人在宇宙中的作用予以了高度的重视,形成了人文主义的文化传统。人成为传统伦理道德最为关心的核心内容,而对人的认识首先就必须回答人究竟是什么,他与自然界其他存在有什么本质的区别,从而论证道德的必需与可能。正是对人的认识的这一特殊视角,形成了中国传统伦理学说德性主义的人性论思想,为天人合德的道德学说提供了人性论的依据。从孔子到宋明理学,传统人性论的发展就反映了古代伦理学说对人的本质认识不断深入的逻辑进程。

一性是中国传统哲学的重要范畴之一,它是对客观对象世界(包括人自身)本质的认识。性范畴的产生,标志着古人对事物的认识已经由表层的现象深入到了里层的内在本质。目前已知的甲骨文中未见性字。最早的性字见于金文,而且其字形与“生”字几乎完全一致。《蔡姑簋》作“Β|”,《齐中子姜　》作“⊥Β”,其释义为“生命”、“性命”。故性之本义当为“生”,不过这个生非指生47长、滋生之生,而指生命之生。《左传・昭公十九年》中“民乐其性”这个性即用其本义。《说文系传通论》:“人因五方之风、山川之气以生。故曰:性者,生也。既生有禀,曰性。”生字本有生长、生命之义。《说文》:“生,进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”生之本义为草在土上生长。此种生长不同于无生的死物,且正是这种生长把有生之物与无生之物区别开来,故生为有生之物的特殊规定,生即由生长而转指生命的内涵规定,生而所有者称之为性,性便有了天生之本性、本质的涵义。推而广之,又引伸为宇宙万物的本质规定。当性从人身上抽象出来,成为一般的本质规定,并进而把它和本体相结合之后,就上升为天地万物共同的本质,性又具有了存在的本体和根据的义蕴。性在先秦诸子以前的典籍中已经出现,《尚书》二见,《诗经》三见,《左传》八见,《国语》四见,略备如下诸义:(1)生命。“岂弟君子,俾尔弥尔性。”(《诗经・大雅・卷阿》)所谓“俾尔弥尔性”,意为使你生命长久。此性非指性质、本性,而指生命。(2)天地的本性。“乃能协于天地之性,是以长久。”(《左传・昭公二十五年》)此处“天地之性”指天地的“六气”、“五行”的运化,故性为天地的本性。(3)人的本性。“利器明德,以厚民性。”(《国语・晋语七》)这个性已经不单纯指生命,而已经包含有生命的本质内涵的义蕴,故“德”亦可以厚民之“性”。并且明确提出了“天性”和“人性”的概念。《尚书・西伯戡黎》有“不虞天性”,《国语・周语中》中有“夫人性陵上者也”。这种现象表明性已成为一个普遍概念,用以说明客体对象(包括人)的本质,但其内涵尚未展开。对后世影响最大的最早的性的思想,是孔子说的“性相近也,习相远也”(《论语・阳货》),孔子论性仅见于此。这种观点包含着人们天生的本性不存在根本差异、人性的区别乃后天的产物的思想。众所周知,孔子思想的核心是仁,仁者,爱人也。人之所以能爱人或被人爱,就是因为每个人在本性上具有一致性。但孔子对此没有深究。真正最早建立较为系统的人性理论的学者是孟子。他认为,所谓人性,即“人之所以为人”的根据,是人区别于“犬之性”、“牛之性”的本质规定。在生之谓性的意义上,它包括人的自然属性,但从本质上说,人性的根本内容不在于此,而是仁义礼智等道德属性,他称之为“四端”,即所谓恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这种观点,实际上是认为人的本性之中先天具有仁义礼智的萌芽,它们是人不学而能、不虑而知的“良知”“良能”,“非由外铄我,我固有之也”。他与告子义内义外之争,就是为了明确“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子・尽心上》),把人性的本质内涵规定为先天具有的道德意识,以人性为人的德性。并且,他还表达了人性来源于天,与天的本性具有一致性的思想,故知性即可知天。由此,孟子肯定每个人都具有至善的道德本性,都可以通过自觉的努力成为道德完善的圣人。然而,他并没有否定人性中包含有自然属性的因素,并且承认“食色”亦为人的固有之性:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子・尽心下》)人的自然欲求属于天性,但它是否能够得到满足却并不完全取决于自己,并非形中所有就求之即得,而仁义礼智等伦理道德则为天之所命,尽管为君为臣等的社会地位非人所能够自定,但伦理道德的完善却完全取决于主体自身的努力。这种思想显然是对人的道德主体性的高扬。荀子则把人性规定为人的自然本质,“凡性者,

天之就也,不可学,不可事。”(《荀子・性恶》)在他看来,人的自然本性是求得自己的生存与舒适,其发展的倾向与社会的伦理道德相冲突,故具有恶的道德价值,不能任其自然发展,而应施之以礼乐教化,引导其向善。因此,人性本恶,其善则是后天社会教化的结果。此即所谓“人之性恶,其善者伪(伪,指人为,而非虚伪)也”(同上)的观点。在此,荀子通过人性论强调的主体的道德能动性并非个体的自觉,而是社会的觉悟。孟子和荀子的分歧在于:人性的本质内容是德性还是自然性,其道德价值是善还是恶,实现人的完善是依靠人的道德自觉还是依靠社会的礼乐教化。但是他们都肯定人性具有先验的道德价值,可以实现道德完善。他们的学说,奠定了中国传统人性论发展的理论基础。《易传》论性,在先秦元典儒学中最富有思辨性,

它把性、命、理联系在一起,从本体的层面对性作了57

论中国传统人性论的逻辑发展深刻地论证。它说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《系辞上》)性不是简单的来源于天,而是天道本体运化在人身上的本质体现。人性之所以为善,仁义礼智只是其具体内涵,而最根本的原因,在于人性是对天道之善(即本体的绝对道德精神)的继承。由此,人性便与天道本体直接联系在一起,人的道德完善不再仅仅是个人的修身养性,更是宇宙运化的终极完善:“穷理尽性以至于命。”(《说卦》)这些观点,对宋明理学的人性论产生了极为深刻的影响。道家庄子也以人性为人的自然本性:“性者,生之质也。”(《庄子・庚桑楚》)但他讲的人性主要指人的本真的精神自由,它超越儒家的善恶价值,是宇宙大道的本然规定。因此,庄子主张顺应自然,全真保性。人性的完善并非以道德修养、道德教育去培植、改变天生之质,而是返朴归真,实现精神的绝对超越。和儒家相同之处在于,道家也把人性的来源归之于天:“身非汝有,是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也。”(《庄子・知北游》)人性反映了天地的自然本质。儒家以天为伦理道德之天,故人性为善;道家以天为自然,故人性自然,并且应当顺应自然。法家韩非继承荀子以人性为人的自然本性的观点,“性命者,非所学于人也”(《韩非子・显学》),但否定人有自觉向善的可能性。在他看来,人性的实质就是人的“利欲”之心,每个人的行为都是为了追逐自己的私利,利益的交换与算计,是处理人与人之间关系的基本准则。在法家看来,仁义道德不仅不是人的天性,而且与人的天性相冲突。由于伦理道德调控的软弱性,使得它根本无法规范人们的行为,要维护社会生活的正常秩序,只能借助于法律。商鞅说:“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。民之求利,失礼之法;求名,失性之常。”(《商君书・算地》)认为伦理道德与人性的矛盾导致了人们为利欲之恶的不可改变,而只能依靠法律对之加以严格地制裁,才能够避免其泛滥,危害他人和社会。由此,韩非得出一个结论:“吾是以明仁义惠爱之不足用,而严刑重罚之可以治国也。”(《韩非子・奸劫弑臣》)儒家的德性主义主张是不现实的,只有法律才能维护社会的良好秩序。从这里,我们不难发现,如果把主体的自觉由个体移向社会整体,否定现实个体具有道德自觉的可能性和内在根据,就有可能在社会的道德自觉中扼杀人类个体的道德自觉,最终走向残暴的统治。性恶论在中国传统伦理道德发展史上始终未曾占据过主导地位,这也是一个重要的理论原因。除了上述几家的观点之外,在人性的道德价值问题上,先秦时期还出现过世子的有善有恶论和告子的无善无恶论等理论。中国传统伦理思想关于性的理论格局基本形成,它确定了以德论性、主要关注于德性的理论方向,使得传统哲学对天性、物性的认识,都成为论证人性的理论环节。

二汉唐时期中国传统伦理思想人性论的发展,是对先秦学说的展开,而以孟子和荀子的人性论为基本线索。孟子的性善论肯定了人具有至善的道德本质,能够启迪人们进行道德修养的自觉,促进了道德主体积极进取精神的展开。然而,它无法说明为什么在至善的本性中会滋生出恶,后天的环境为何能够磨灭固有的善性。荀子的性恶论设立了恶的内在根源,强调了道德教育的必要性,有利于道德规范体系和社会调控体系的建设。但是,它同样无法回答,

人性既然为恶,为什么具有向善的可能性,人类为什么要制定并且能够制定与自己的本性相对抗的道德礼义,并自觉接受它的规范。为了回答这些问题,汉唐的学者们提出了种种理论方案。汉儒董仲舒把性归本于天,人副天数,人性只是天性的表现。“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露・深察名号》)但他并不认为所有的人都具有贪仁两种不同的性,而是认为天把贪与仁赋予了不同的人,不同的人具有不同的人性。一是纯善无恶的“圣人之性”,二是可善可恶的“中民之性”,三是有恶无善的“斗筲之性”。从理论上看,他对荀子继承的更多。他不同意孟子的性善论,认为“性待教化而为善”(同上),又修正荀子,以人性为善的本原,“善出于性,而性不可谓善”(《春秋繁露・实性》)。于是,便由绝对至善的圣人制礼作乐,教化可善可恶的中民,以引导他们向善,而对有恶无善的斗筲之民则以刑赏制裁之。扬雄认为人性“善恶混”,