的美学是看空的美学， 它通过悟或顿悟而导向佛 性我的豁显。 悟是什么？ 是对空的直观， 是透过假 相看到真实（ 象外） ， 是突如其来地发现光明， 是佛
性我的挺立， 是个体自由的境界。坛经》 《 中著名的 “ 风吹蟠动” 的公案， 本来是一个客观世界的物理 问题， 但慧能却把它转变为禅宗的精神现象问题，
性， 转而以心为基础任意组合 ， ， 由此 中国美学从
那就是自 然的风和人造的蟠已经脱开了它们的具 体的时空存在而被孤离， 失去了广延和绵延的性 质， 成为超时空的自 成为某种心境。 然， 于是， 这一 类的直观就被赋予了宗教的意义。我们所重视的 是， 宗教的意义其实是借助美学的即感性的方法 而得来。 质言之， 这是一类特殊．审美经验。 的 说它
生命及其随之而来的自由， 并认为这种自由的根 源就在于自 然之中。庄子美学肯定时空的客观存 在， 但觉得时空变化太快很难把握。因此， 庄子主 张人认识世界的方法应是以物观物，即人与物可
以换位， 人物化以后以 物的眼光直观世界和自己， 无为而无不为， 于是人就有了逍遥的自由。 这样一 种直观， 然主义、 是自 拟物主义和审美主义的。 玄学美学的基本特点， 是以道家为主兼顾儒 家的道儒综合美学。它的突破点在由对人伦鉴赏 的重视进而极度崇尚人格美， 由对自 然的观照、 体 贴进而走向逍遥式的自由，由对情感的推崇进而 导引了缘情的诗学。玄学美学也是更明确主张 “ 的哲学， 无” 要求以体用思想来把握世界， 把合规 律性的无、 然之和或玄冥等作为本体， 自 以为所有 客观的物象都是无的本体的存在方式， 能够了解 物象背后的本体之无，就能够真正认识世界和自 己。 玄学美学的基本思想是“ 体无”所谓的“ 便 ， 体” 是直观， 直观万象， 以体认“ 的本体。玄学的直 无” 观不像庄子的那么单纯而直接了， 它把握对象， 需 要在一定程度上借助于思辨。如向秀、 郭象的《 庄 子注》以为，自 然界是许多个别的物 “ 块然而自 生”没有什么别的力量使它产生； ， 另一方面又以 为这些个别的物之间“ 彼此相因” 而互相为“ ， 缘” 它们是“ 对生”“ ，互有” 这种彼此相因就是“ 的， 玄
收稿 日 ２０－ ４ ２ 期： ４ ０－ ４ ０ 作者简介： 蔡洞峰（９４ ）男， １７－ ， 安徽省桐城人， 安徽大学哲学系２０ 级美学专业硕士研究生。 ０２
圣人无名” ． ｏ 。Ｐ 庄子通过在逍遥式的自由创造中出 现一个 自由的人格。 因此说来， 庄子美学从本质上
看是一种生命美学， 它肯定自 然界， 崇尚人的自 然
“ 可望而不可置于眉睫之前也” 这一审美对象的 ， 根本特征， 第一次成为中国美学关注的中心。“ 象 外之象”“ 、景外之景”“ 、味外之味”“ 、韵外之致” ……则成为美学家们的共同话题。 这一转换， 不难 从方方面面看到， 例如， 从前期的突出“ 立象以尽 意” 到后期的强调“ 境生于象外”从前期的“ ， 气象 峥嵘， 五色绚烂” 到后期的“ 渐老渐熟， 乃造平淡” ……其中的关键， 则是从前期的“ 与“ 的区 象” 物” 分转向后期的“ 与“ 的区分。 象” 境” 前期的中国美 学， 关注的主要是“ 与“ 之间的区别， 象” 物” 例如 《 易传》 就常把“ 与“ 、器” 象” 形”“ 对举，见乃谓之 “ 象， 形乃谓之器”。 Ｎ宗炳更明确地把“ 与“ 加 物” 象” 以区 “ 别： 圣人含道应物， 贤者澄怀味象”［ ０后期的 １ ６ 中国 美学， 关注的却是“ 境生于象外”语言文学要 。 “ 羚羊挂角， 无迹可求”形象画面要“ ， 色相俱空” ， 所谓“ 大都诗以山川为境， ｝ 山力亦以诗为境。名山 遇赋客， 何异士遇知己， 一人品题， 情貌都尽” 。冈 结果， 即物深致， 就从“ 无细不章”“ ，有形发未 形” 象” 的“ 转向“ 广摄四旁， 圆中自 、无形君有 显”“ 形” 境”从而， 的“ 。 美学的思考也从个别的、 可见的 艺术世界转向了整体的、 不可见的艺术世界， 从零 散的点转向了有机的面。这样， 象” 与“ 相比， “ 境” 显然更具生命意味。 假如“ 令人可敬可亲， 象” 那么 “ 则使人可游可居， 境” 它转实成虚， 灵心流荡， 生 命的生香、 清新、 鲜活、 湿润无不充盈其中。其结 果， 就是整个世界的真正打通、 真正共通， 万事万
的对象。 庄子认为人是自 然有机的一分子， 主张在 纯粹的个人经验之中亲证人与物的统一：天地与 “ 我并生， 万物与我为一” ｉ齐物”是一项极高明 。ｔ ｌ ｌ ， ，
的美学策略， 它以天地宇宙的真实存在和无限广 裹赋予人一种回归精神家园的喜悦和超越感。由 此， 庄子美学进而在天地的浑沦一气中追求无我 的逍遥： “ 若夫乘天地之正， 而御六气之辩， 以游无 穷者， 彼且恶乎待哉？故曰： 至人无己， 神人无功，
对自 然山水看法的三个转变。第一步， 见山是山， 见水是水。 未参禅时见的山水为客观实体， 那是与 观者分离的认知对象。第二步， 见山不是山， 见水 不是水。参禅以后， 主体开始破除对象（ 将之视为 色相） ，不再以认知而是以悟道的角度去看山水， 于是山水的意象就渐渐从客观时空中孤离出来而 趋向观者的心境， 不再是原先看到的山水了， 而是 在参禅者亲证的主观心境和分析的客观视角之间 游动， 还是有法执。 第三步， 见山只是山， 见水只是 水， 仿佛是向第一步回归。此时， 主体的悟已告完 成（得个休歇处”， “ ）山水被彻底地孤离于时空背 景， 认知的分析性视角已不复存在， 然而山水的视 角表象依然如故， 只是已经转化为悟者“ 休歇处” 的证物。正如百丈怀海所云“ 一切色是佛色， 一切 声是佛声”这个完全孤离于具体时空背景的个体 ， 化的山水其实只是观者参悟的心相。这一直观的 心相， 保留了所有感性的细节， 却又不是自 然的简 单的模写， 它既是心与物象的统一， 又是心与物象 的改造， 具有美学上的重要意义。儒、 道和玄学的 心物关系在禅宗转换为心色关系，自 然在禅宗被 视为色， 这个色又是悟的道场， 无之则无由得悟。 在这方面， 禅宗美学的“ 古镜” 给我们以重大 启示： 古镜未磨时， 可以照破天地， 但是磨后却是 “ 黑漆漆地” 。因此， 真正的生命活动就只能是“ 面 向事物本身” 。所以， 庄子的“ 用心若镜” 到郭象的 “ 鉴不以心” ，到了禅宗那里就成了 “ 不于境上生 心”所谓“ 视伊”它既非“ ， 瞬目 。 水清月现” 也非“ 水 清月不现”结果， 。 以庄子之眼（ 主动） ， 望见的或许 是“ 天地之美” 的世界， 以郭象之眼（ 被动） ， 看到的 或许是“ 游外宏内之道坦然自 ， 明”以禅宗之眼（ 非 主动， 非被动）呈现的却必然是“ ， 万古长风， 一朝 风月”“ ，触目皆如， 无非见性”这样， 。 在庄子是“ 小 隐隐于野”在郭象是“ ， 大隐隐于市”在禅宗则干 ， 脆是“ 一念悟时， 终生即佛”铃木大拙说得好：当 。 “ ‘ 本来无一物’ 这一观念代替 ‘ 自性， 本心 清净无 染’的观念时， 一个人所有逻辑上和心理上的根 基， 都从他脚底一扫而空， 现在他无处立足了。这 正是每一诚心学佛者在能真正了解本心之前所必 须体验的。见’ ‘ 是他无所依凭的结果。吵ｏ 果说庄 子的美学是对茫茫时空中倏忽变化的万物的感性 经验， 那么佛教悟的美学就是对空及其中之万物 的进一步否定， 是看空的感性经验。 看空世界的结 果则是返过来对主观之心的肯认，这个心就是般 若（ 无相） 与涅梁（ 佛性我） 的状态。
游的自由也慢慢转变为渐悟和顿悟，尤其是顿悟 的解脱， 然被空化以后， 自 心化的境的概念也出现 了。这些变化， 一言以蔽之， 集中地表现出佛教空 观的现象学的特点。庄子和玄学都有现象学的倾 向， 但真正完成现象学的转变， 则还是赖于佛教。
禅宗美学与庄子美学或玄学美学的区别， 首 先在于两者直观世界的本质不同， 在庄子， 美学的 外在世界只可以称之为： 天地自 然。显然， 这仍旧 是一种人为选择之后的外在世界， 一种巫待消解
第２卷 第２ ０ 期 ２０ 年 ２ ０５ 月
乐山师范学院学报
Ｊｕ ａｏ Ｌｓａ Ｔａｈｒ Ｃｌｇ ｏｒ ｌ ｅ ｎ ｃｅ ｏｅｅ ｎ ｆ ｈ ｅ ｓ
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空 。悟 ・境
— 禅宗的美学智慧
蔡 洞 峰
（ 安徽大学 哲学系， 安徽 合肥 ２０３） ３０９
缘起理论是佛教对“ 的新解 ， 有” 是看空的基
础， 境构成佛学主体观察世界的无数个窗口， 而真
正的境是对空的照， 即寂照。 佛教运用体用方法来 引导人们去觉知空， 教人通过有来把握无。 而禅宗 美学独特的审美智慧， 则使中国美学有可能开始 新的美学思考： 从经验之世界， 转向心灵之境界。
特殊， 是因为它一改庄子和孔孟人与自 然本然的亲 和关系， 然被心化了。 自 可以说， 禅宗开创者慧能的
这一早期公案为禅宗审美经验定下了 基调。 我们再 来看一则著名公案：老僧三十年前未参禅时， “
见山是山， 见水是水。 及至后来， 亲见知识， 有个人 处， 见山不是山， 见水不是水。 而今得个休歇处， 依 前见山只是山， 见水只是水”（ ０这是青原禅师自 。］ ３ 述
求实转向了空灵， 这在中国美学传统中显然是没 有先例的。 美与艺术从此既可以是写实的， 也可以 是虚拟的。中国美学传统中最为核心的范畴— 境界正是由此而诞生。 如果说玄学无的直观比之庄子以物观物之的 直观是虚化了， 那么佛学的直观就更其虚化以至 空化了。佛教大乘般若宗空的直观， 就是空观， 它 的基本认知理论是无相， 认为世界上的一切都不 外是心之所造， 可以感知界是色界， 它表现为假有 或假象（ ， 相）真实的存在处于感知界之外， 称为象 外。空宗直观的对象是空， 这个空是超越时空的， 是永恒的般若智慧和涅梁之境。
合”玄合是看不到的， ， 因而它是“ 。 无” 向、 然观可概括为“ 郭的自 独化而相因”他们 。 的这一观点， 首肯物在时空当中存在之个体性， 因 此众多自 然现象就可以被当作审美观照的对象而 孤立起来， 而同时它们又是无形地“ 玄合” 着的， 这 种自 然观， 可以在某种程度上视为禅宗美学自 然 观的前导。 而到了禅宗美学， 郭象的自 然又被心灵 化、 虚拟化的境界所取代。 与郭象的万物都有其自