・中国哲学・从“重生轻死”到“生死齐一”3———道家死亡观的哲学维度海 波死亡是人类自身最大的困惑,是古今中外所有宗教、文化所不能回避的问题。
中华文化和世界上大多数文化一样,在其发展中形成死亡禁忌的传统。
早在西周时期,“悦生恶死”的观念已经积淀到国人的死亡心理中;先秦儒家则承接传统以生观死,形成“重生轻死”的伦理色彩浓厚的实用主义死亡观。
但是,这种思维模式受到同期道家颇具颠覆性的挑战和冲击。
道家扩展了中国传统文化的生死视域,提升了中国人思考死亡的哲学维度,其死亡观富有超越性。
道家从人与自然的关系入手探究生死问题,突破只重视死亡社会属性的误区,把看视死亡的视角还原到死亡的自然属性,由死亡揭示生之价值,提出“生死齐一”,直指生命的超越性,从而在消解死亡的终结意义方面作出卓有成效的探索。
一道家死亡观的产生与形成既源于其独特的理论视角,同时也和当时的社会状况息息相关。
同处西周末年,面对礼崩乐坏的社会现状,孔子和老子解决问题的思维模式迥然不同,人生向度定位在不同的生死视域,由此得出大相径庭的死亡观。
孔子认为,挽救社会的惟一途径是唤醒人的道德自觉,回复到礼乐征伐自天子出、上下有序的礼制时代。
这一出发点注定儒家继承传统,以社会人生为生死视域,以生观死,重生轻死,对死亡的关注和探讨都围绕伦理教化这一核心目的。
老子则立足于诸侯纷争的表象之外,从“道”的角度思考人生和政治的原则,看重人自身的存在价值,不把现有的伦理秩序当作价值目标。
道家杨朱学派即以此为理论基点高扬生命至上的大旗,把“贵生”作为生死存亡的根本。
①庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家,战火纷飞、命若蝼蚁的外在景象促使庄子在人生向度思考得更加深入。
他继承老子的自然主义道论,由探求生死奥秘入手追寻一种合乎社会终极本质的自由,从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯瞰人生。
庄子提出生死本质与人生归宿问题,②在不断探索中完成了道家死亡观体系的建构。
道家死亡观开中国文化中抬高死亡地位之先河。
老庄时代,国人“悦生恶死”的意识基本定型,人死为鬼的观念以及由此而来的祭祖习俗积淀成华夏民族的死亡心理,生死的截然区分根深蒂固。
儒3 本文为陕西省教育厅资助项目(编号06JK013)。
① 道家杨朱学派以“贵生”、“重生”为原则,认为“贵生”是评价行动得失其情的标准,也是生死存亡的根本:“由贵生动则得其情,不由贵生动则失其情矣。
此二者,生死存亡之本也。
”(参见《吕氏春秋・仲春纪》)② 《庄子・天下》曰:“死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?”。
通常认为《庄子》一书的“杂篇”是后人所作,但因其表达的仍是道家思想,故此引用。
・07・家沿袭传统又有所发扬,主张把个人小生命转化、融入宗族或族类大生命中来完成对死亡终结意义的超越,其暗含的指导原则是伦理至上,以“生”胜“死”,强调个体死亡的社会意义,淡化了死亡的生命意义。
道家反其道而行之,从庄子开始出现大量歌颂死亡的言论,打破中国文化的死亡禁忌传统。
道家提出,人们应该“以生为附赘悬疣,以死为决痪溃痈”(陈鼓应,2001年,第193页;下引陈鼓应文献略人名),称生是“苦身疾作”、“夜以继日,思虑善否”且又“终身役役而不见其成功;苶然疲役而不知其所归”(同上,第46页)的过程,死则为一种解脱、一种休息,所谓“其生若浮,其死若休”。
《庄子・至乐》由庄子和骷髅的对话将这一思想表达到极致:庄子之楚,见空髑髅,髐然有形,撽以马捶,因而问之,曰:“夫子贪生失理而为此乎?将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎?将子有不善之行,愧遗父母妻子之丑而为此乎?将子有冻馁之患而为此乎?将子之春秋故及此乎?”于是语卒,援髑髅,枕而卧。
夜半,髑髅见梦曰:“子之谈者似辩士,诸子所言,皆生人之累也,死则无此矣。
子欲闻死之说乎?”庄子曰:“然。
”髑髅曰:“死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。
”庄子不信,曰:“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母、妻子、闾里、知识,子欲之乎?”髑髅深颦蹙额曰:“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”(同上,第454页)骷髅代表死亡,由骷髅观生,即表示道家由死观生,道家借骷髅之口盛赞“死”之自在,解构了儒家死亡观念的逻辑起点,暗含对儒家重视道德生命、族群生命的嘲讽。
死亡由生命的最大否定转变为挣脱世间约束和痛苦的去处,是为“大归”。
道家上述以生为苦以死为乐的言辞,意均不在“悦死恶生”,而在运用矫枉过正的方法来扭转社会上喜生恶死的思维定势,是为“生死齐一”命题的逻辑铺垫。
从自然主义道论出发,道家认识到万物间存在的共同特点是变化,万物与人的关系是“天地与我并生,万物与我为一”,人之生命是“方生方死,方死方生”(同上,第54页),没有绝对意义上的终结,生死是一体的存在,所谓“万物一府,死生同状”(同上,第298页);“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻;孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。
”(同上,第188-189页)核心命题“生死齐一”由此得出。
“生死齐一”建构在生死自然和生死必然的基础上,生和死首先被视为自然现象。
在道家,“人法地,地法天,天法道,道法自然”是万物运行的根本原则,生命不过是大道的一种寄寓。
由此出发,道家以宇宙自然为生死视域对生命进行探究。
老子在论及世人之生死走向时指出:“生之徒,十有三;死之徒,十有三;人之生,动之于死地,亦十有三。
夫何故?以其生生之厚。
”(2003年,第256页)在个体生命中,生死本来各占三分,有些人为了求生却步入死地,反而使死的因素增加了三分。
庄子继承和发展了老子的相关思想,称“反者,道之动”:死是生之反,生死交替是自然之理,若违背自然之性过分益生,反而会招致死亡;明确“死生,命也;其有夜旦之常,天也”(2001年,第177页),完全把个体生命与自然现象融合为一,认为生死乃自然发生过程,从而令道家的生死哲学带有浓厚的自然价值色彩。
道家对“生死齐一”的另一理论前提———死亡之必然性,也有着深刻认识。
老子由天地万物变化的普遍规律看到死之不可避免,他称:“飘风不终朝,骤雨不终日……天地尚不能久,而况于人乎?”(2003年,第164页)生与死各有定分,“生之徒”与“死之徒”各十之有三。
庄子更是认识到“生”之短暂和“死”之必然:人生不过天地一瞬,有如白驹过隙、清晨露水,死亡是“油然寥然,莫不入焉”,人“生之来不能却,其去不能止”(2001年,第465页)。
个体的人作为“号物之・17・从“重生轻死”到“生死齐一”数谓之万,人处一焉”的自然万物一分子,始终处于“万化而未始有极”的客观规律之中,“始卒若环,莫得其伦”,“无所逃于天地之间”(2001年,第122页)。
这种客观规律具体到人道,庄子称之为“命”。
“命”既有命令、必须服从之意,又有命运、命中注定之意,是决定个体生死大限的外在于个体生命的必然性。
庄子未满足于认识死亡的自然属性,突破前人视野深入到生命的产生和构成来探究生死的本质。
他发挥老子的道生万物思想,形成“通天下一气耳”的自然观,以此为依据深究到生命诞生之前:察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。
杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生:今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。
(同上,第450页)在他看来,生命的产生是从无到有的一种生化过程,是一个本原的展现。
生是假借,为一气之流变,“聚则为生,散则为死”(同上,第559页)。
生命随着气的聚散生死不断交替变化,是“已化而生,又化而死”(同上,第570页),生和死本质同体。
至此,庄子由回复生命本原而非经自然现象的类比,论证了“生死齐一”的合理性,完成了道家对死亡终结意义的内核———死亡恐惧的主观消解。
齐生死是庄子齐物论思想的集中表达,标志着道家死亡理论的完成。
生死气化的有关思想,实质是用自然物质之“气”来揭示生与死的本质及其转化问题,带有鲜明的唯物论和无神论色彩,具有重大的思想解放意义。
二儒家高扬伦理大旗,注重死亡的社会属性,把对死亡的抗衡与征服落脚于强调精神的永生和生命物质的延续。
道家以“生死齐一”为指导,落脚于心理转变上完成对死亡的超越。
儒家按伦理道德高低把人区分为君子和小人两大类,称“君子曰终,小人曰死”。
君子是尽到职分或成就道德,完成做人的使命之后安然而死,专称为“终”,以示和普通人碌碌无为之死的区别。
又所谓“君子息焉,小人休焉”(梁启雄,第381页):君子自觉尽到各种责任,将死看作休息,与小人的蒙昧赴死大不一样。
君子能够以“三不朽”为指向积极克服死亡,小人只能依赖被动的方式———在子孙延续和祭祀祖先两个层面实现“不朽”。
与儒家不同,道家按照人与自然之道的相合程度将人分为两种,权且称之常人和真人。
对于普通人,了解“生死齐一”的道理就是“通乎命”,就能够以“安时而处顺”的心态对待死亡,《养生主》曰:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。
安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县(通悬字———引注)解。
”生时,以自然为宗能够“保身”、“全生”、“养亲(身)”、“尽年”;死时,则应“知其不可奈何而安之若命”,人为的求生避死不足取。
这样,思想上产生一种自觉,无论是否面临生死情境,人的心境都能够处在“其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深”(2001年,第169页)的状态,从而“喜怒哀乐不入于胸次”(同上,第539页),在精神上得到自由的满足。
显然,道家的安命没有否定、也没有刻意深化“命”之必然性所带给人生的困境,而是表现为对这种必然性的顺从,以顺从来克服死亡。
“县(悬)解”,是庄子对死亡的专称。
唐成玄英《庄子疏》解释作“为生死所系者为县(悬),则无死无生者县(悬)解也”,“帝之县解”即“天然之解脱”。
这里不是佛教所说的出离生死轮回的“涅槃”,而是指不把生死挂在心上、不“为生死所系”的一种精神状态。
道家超越死亡的理想境界是“长生”。
追求长生是道家超越死亡的积极方式,也是道家理想人格的最高目标。
“长生”指精神本体的死而不亡。
老子没有像儒家那样“身殁而道存”的明确回答,而是另辟蹊径,从大自然寻求人生从有限达无限的根据和方法。
他看到“天地之所以能长久者,以其・27・《哲学研究》2008年第1期不自生”(2003年,第100页),由此认为,若想长生就要取法天地的诀窍———“不自生”,即不主观地生灭妄动,始终以自然为本。
庄子在老子思想基础上进一步深入,提出“不死不生”的“逍遥”境界。
“不死不生”以“气化说”为立论根据。
按照生命形成的顺序推导,欲求长生必先“不死”,欲求不死必要“不生”,如此一步步经无“形”、无“气变”回推到“无生”,在生命现象层面就是“不死不生”。
“不死不生”是“道”之特性,具有绝对的自由。
庄子的思想往往经由神奇丰富的想象和譬喻道出,在此,他把“不死不生”的逍遥境界具象化为“神人”、“至人”、“真人”以及“圣人”等称呼,描述得神乎其神,称他们“登高不惶,入水不濡,入火不热”;“真人”等胜于天和人,其面对生死“不知说生,不知恶死。