中国哲学中有关先验论的研究综述赵严严对于认识论来说，“思维与存在”的关系占据特殊的地位。

恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大基本问题，是思维与存在的关系问题。

（《马克思恩格斯选集》第四卷，第２１９页）按照通常的理解，“思维与存在”关系问题包括两个基本方面，“思维”与“存在”何者为“本原”，何者具有“第一性”，这是第一方面即“本体论”方面，“思维”与“存在”是否具有同一性，“思维”如何把握“存在”，这是第二方面即“认识论”方面。

无论是传统的哲学教科书，还是在不少学术论著中，这种“一分为二”的理解都被当成理所当然的观念而被接受下来。

然而问题是：这样把“本体论”与“认识论”截然分开，当成相互独立的“两个方面”的做法是否合理？在近代哲学那里，存在着离开“认识论”的“本体论”和离开“本体论”的“认识论”吗？这种“一方面”、“另一方面”的理解方式，是否具有哲学史和学理上的充足根据？如果深入中国哲学的内在逻辑，就可发现，“思维与存在”关系之所以构成中国哲学最为重大的基本问题，恰恰体现在近代哲学这样一种深刻的努力，即它试图把“认识论”与“本体论”这两个方面内在地统一起来，把“本体论”建立在“思维原则”的基础上，从思维与存在关系的角度来重新解决和展开本体论问题；换言之：在“思维与存在”关系这一问题域里，“存在”是它要解决的核心问题，而“思维”则被视为通达“本体论”、解决“本体论”问题的根本途径。

“思维”与“存在”、“本体论”与“认识论”这两个方面不是相互分离的，而是你中有我，我中有你，因而是相互缠绕和内在联结的。

既然如此，笔者认为，在研究中国哲学时，若加以对认识论进行系统的研究，也可以从“你中有我，我中有你”中大获裨益。

话虽如此，然而杨泽波先生却提出质疑：人心向善是否还有更为演示原始的原因。

在此前，我们应该注意到，在中国哲学中，“人心向善”也是各家有关天赋先验的还是后天经验的争论的焦点话题。

作为中国哲学中第一个系统的提出较为朴素的天赋先验理念“仁”的孔子，他认为先知先觉的人的观念是圣人本身固有的一种品质，而孟子则提出更为系统的天赋先验的“四端”说，认为人人都有“不忍人之心”。

杨泽波先生在他的《》中论述道，依据伦理心境来解说，良知良能，良心本心之所以是向善的动因，是因为伦理心境在形成过程中，将社会生活中的道德的内容带进本心，使人养成一种好善恶恶的心理。

受到这种力量的驱使，人便可以不受到利欲的干扰，人们便可以成德成善了。

这样一贯的解释在伦理学的视阈中是正确的，然而转入至实际的生活情况来看时却并非如此。

中国哲学中，儒家在论述人性善恶时时常以“人兽之别”来评述。

孟子在论述“四端”说时曰：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）他认为，人跟禽兽的差别极其微小，仅仅在于人是否有这些“心”和“仁义”等道德观念。

这些，各位大儒更加看重的是人与动物的不同之处。

但是随着现代社会科学技术，生物技术手段的进步，人们也越来越发现动物界也会有诸如人类的“爱亲”“互助”甚至是自我牺牲的原先都是不为人知的行为。

人虽然较其他生物高级，但是，倘若仅仅以人兽之别仅仅以单纯的“心”和“仁义”等道德观念体现人类的道德性和尊严与价值，恐怕这是极不容易的。

毕竟，动物界存在的“善”将如何解释。

再次，杨泽波认识到，在伦理心境形成过程中，社会生活的道德内容对人心肯定会有所影响，故人们才有向善恶恶的心理，所以向善而趋。

我们也应当承认，与此同时，社会生活中一些不道德的内容却对人的内心有所偏小，因为大多数人都向往着善和美，而作恶的只占极小一部分。

但是，既然道德内容与不道德内容都对人有影响，人们应该平均地面对这两种情况。

然而事实却并不如此。

综合上述论证，杨泽波先生认为，人性中有天生的向善的自然倾向，从而承认了人天生就有一种向善的潜能或倾向，而此种潜能或倾向，则便是我们这里所说的天赋的先验的。

A3对于中国古代持有天赋先验论学说的哲学家来说，人心中的那一种灵明，或仁，或善，都是与生俱来的，而不是后天所经验的。

但是大多数哲学家都未有在人是怎样有天赋先验观念的问题上下功夫。

从某种意义上来说，天赋先验论是对人们的知识或品行的由来作一个起源的阐释，由此，我们知道我们所获得知识的源泉。

天赋先验论的是我们区分不同人性的利尺。

众所周知，假如每个人的知识，信念和仁义道德都是的产物，那为什么还会出现人与人之间不同的区别呢？古代气一元论者指出人所受的天地之禀赋的袄薄不同，或其他，这也从一定意义上解决了这个问题。

而唐琳则从朱熹将太极作为其建构哲学的重要的理论基石出发，以“太极”的“名义”指出了朱熹的“心中之理”的深层来源。

未画之前，在易只是浑然一理，在人只是湛然一心，都未有一物在，便是寂然不动，喜怒哀乐未发之中也。

忽然在这至虚至静之中有个象，方发出许多象数吉凶道理来，所以灵，所以说'洁静精微'之谓易。

（朱熹《文公易数》卷一）唐琳认为，朱熹所谓的“未画之前”，便是太极。

“易有太极，是生两仪，则先从实理处说，若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里，但言其次序，须有这实理，方使有阴阳也。

其理则一，虽然自见在事物而观之，则阴阳含太极，推则其本则太极生阴阳。

（朱熹《文公易数》卷一）唐琳认为，从义理的角度解释《系辞传》的易有太极，是生两仪，实理处说。

从本源上看，易须先有太极这一实理，方使有阴阳，逻辑上本体高于现象，先于现象而存在，若从现实的禀赋上看，即所谓的自见在事物而观之。

有此气则理随之而赋予其中，论其生则理气同时而生，太极依旧在阴阳里。

于此，从朱熹的太极观出发，我们可以明白，我们的天赋的先验能力到底从何处而来。

然而，天赋先验论学说不论多么精致也难以获得经验论者的同情和支持，相反会受到经验论者的批判和反驳。

如前所述，经验论和天赋先验论是两个不可调和的矛盾。

它不像西方哲学，中国哲学家在认识论中很少提出知识的真实性和确定性的问题，它不可能像康德一样为了科学知识的普遍性与真实性而特意提出“哥白尼式革命”来解决“我们如何能够先天的经验知识”这一难题，而中国哲学似乎仅仅在知识的来源和人性的分类上下了很大的功夫，例如说，《孟子·告子》中有关于孟子与告子的人性善恶的论辩，则鲜明地体现了天赋先验论者与后天经验论者的论战，深刻地体现了此点。

告子以主张“性无善无不善”的人性论而著称。

他以木材作成器皿为比喻说:“性,犹杞柳也；义，犹杯棬也。

以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。

”孟子反辩说: “子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也?如将戕杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”这回辩论的下文如何，没有记载，好像是告子输了。

其实，孟子的反辩并不合逻辑，因为没有先论证以杞柳作器皿是违反杞柳的本性的。

显然，告子并没有被驳倒。

在另一回辩论中，告子用水作比喻说：“性，犹湍水（急流的水）也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”。

孟子反辩说: “水信（诚然）无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。

人无有不善，水无有不下。

今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。

是岂水之性哉？其势则然也。

人之可使为不善，其性亦犹是也。

”这里的下文也没有说，好像也是告子认输了。

其实，孟子论证的逻辑性太差。

向下流是水的性，向上跳跃或被提上山不同样也是水的性吗？这正好给告子补充了论证。

又一回辩论中,告子说:“生之谓性（生来如此的就是性）。

”孟子反辩说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子都答说“然”。

告子对性这样的理解是不错的，因为不同东西的白都是不同东西相类似的一种性。

但孟子却把话头一转说：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”孟了这样说话完全不顾逻辑，因为不同的东西可以有某种相似的性，但并不能因此就说它们所有的性都是相似的。

在又一次辩论中，告子说：“食色，性也。

仁，内也，非外也；义，外也，非内也。

”告子认为食色是性，这是一个正确的根本命题。

他说:“义,外也”，也是正确的。

至于仁内之说则有问题。

但孟子对仁内之说并没有表示反对，对义外之说则极力反对。

至于食色是性则孟子并没有表示异议。

总之，告子的性无善无不善的见解并没有被批倒。

但除仁内之说不对外,告子也还只知道“生性”而不知“习性”。

对于此，孙齐鲁认为，与孟子提倡的性善的人性新说不同，告子沿袭生之谓性的旧传统，肯定“食色，性也”，持无善无恶论。

孙齐鲁认识到，告子的人性论代表了中国先秦学者对人类自身性质的一种理性认识。

（此亦当具有人类之普遍性）“生之谓性”之“性”代表的是一种天赋的生命能力，此生命力既可表现为食色等生理欲求，也可表现为喜怒爱恶等自然情感。

从告子的“仁内义外”的说法看，他有时似也不否认人性中善的一面。

但从总体上看，告子之性毕竟接近后儒所谓的可善可恶的气质之性。

由此看来，天赋先验论与后天经验论之间有着深刻的不可调和的矛盾，当然，这一矛盾也是哲学的基本问题所引申出来的，不仅中国哲学中有此矛盾，外国哲学的认识论中同样也有。

不仅如此，同属于唯心主义哲学的天赋先验的认识论，它们中间也存在着争鸣的情况，各持不同的意见。

张履祥则为明清朴学家吕留良等人的“辟王尊朱”做了详细的论证。

姚江良知之学，其精微之言，只吾心自有天则，一语而已，夫人性本善，以为天则不具于吾心不可也，然人之生也，有气禀之拘，有习染之迁，有物欲之弊，此心已非性质本然，今以未尝学问之人，而谓吾心即是天则乎？（《答沈德孚二》《杨园先生全集》第85,86页）张履祥指出，因为气禀的习染，物欲等影响，人心与天地之间有一定的距离，良知学者相信吾心自有天则，就是弊端的根本。

“近世学者，祖尚其说，以为捷径，稍及格物穷理，则谓之支离繁碎，夫恶支离则好捷径，厌繁碎则了经省，是以礼教陵夷邪？……则天下之祸不可胜言。

（《与何商隐一》《杨园先生全集》）张履祥认为，王学不讲格物穷理，而好直接，乐经省，导致礼教崩溃，人欲横流，最后是立身之败，家国之亡。

其次，张履祥道出，明末清初杰出的学者吕留良认为，自元代的吴澄，许衡之后，就没有纯粹的尊信朱子的学者，为拯救生民，必须先正学术，要正学术就必须“辟王尊朱”。

“某尊未有亡，攻王则未也。

凡天下辩理道，阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳，盖不独一王学也，王其尤著者耳……盖某之辟王说，也正以其畔朱子。

”（《答吴晴者书》《吕晚村先生文集》卷一）王学之危害，在吕留良看来也是因为其放弃了朱熹的格物致知。

“如陆、王之自以为立大体，致良知矣。

而所为，所海，所猖狂傲慢，日鹜于功利权诈是也，凡诸缪害，皆以不穷理而空致知来”。

（《吕晚村先生四书讲义》卷一）不通过外在的格物穷理，从于内在的良知，就会造成“功利”“权诈”等谬害，最终导致“陆沉和家国之痛”。