中庸實踐思維的道德性、實用性、文化特定性及社會適應性趙志裕新加坡南洋理工大學文化科學研究所一九九四年，我剛從美國畢業回到香港，經楊中芳老師的介紹，加入了張德勝先生主持的研究圈，在楊老師的指導下進行中庸研究。

要理清這個古老概念的現代心理學意義，是一個很大的挑戰。

當時，我做了些粗淺的理論整理和數據收集，便捨難就易，開發其他研究。

而楊老師則在這十多年間，對這課題不離不棄，完成了多層次的理論整合，並動員同儕，對她創立的理論做出系統和細緻的實徵研究。

這篇靶子論文，既是楊老師十數載辛勤的成果，也是她令人欽佩的治學精神的表徵。

在這篇靶子論文中，楊中芳老師回顧了在過去數年同儕們受她啟發後對中庸實踐思維的實徵研究，藉此說明她在較早時發表的中庸實踐思維系統構念的基本命題和實證基礎，並提出多種後續研究的可能。

這篇文章承先啟後，為瞭解華人的實踐思維提供一個完整的理論框架，同時為本土心理學理論建設做出了一個好榜樣，展示出本土心理學的創新性和科學性。

雖然文中回顧的研究有些仍在開發階段，有些研究結果的效度仍待確認，單考慮中庸實踐思維系統構念已啟動的研究的數量和創新性，我們就必須肯定這構念的啟發性。

要評論像這樣完整的理論，難免要畫蛇添足。

我擬在本文中突顯這理論框架中一些可以在實徵研究上再發展的面相，並大膽地建議一些測量和研究中庸實踐思維的方法。

一、中庸實踐思維的道德性我同意楊中芳老師提出，在分析中庸實踐思維的心理意義時，不能拘泥於一書一言。

可是，中庸這概念源於中華哲學傳承，一直被視為君子修齊治平的實踐工夫，這點似是不爭之論。

職是之故，中庸有豐富的道德內容，既描述了在華人文化中廣受推崇的道德楷模的行止，也表明了文化對個人道德修養的期待。

正如陶潛在《祭程氏妹文》中所述：「能正能和，惟友惟孝，行止中閨，可象可效。

」程氏妹子作為一位道德楷模，能正能和；但她也是世人仿效的對象。

作為一個心理學構念，中庸實踐思維不再是道統中的指導思想；它踏實地描述一種在特定文化前提下和特定歷史文化環境中產生的思維方式。

行使這種思維方式的人，道德情操不一定高於採用其他思維方式的人。

中庸實踐思維的哲學前提為執中無咎。

中庸實踐思維背後的天人論強調天、地、人三者間的和諧，認為爭則共損，合則共贏。

因此，人貴乎樂天知命，如唐朝孔穎達《周易注疏》說：人們當「順天道之常數，知性命之始終，任自然之理」，又如南朝梁劉孝標《辯命論》所言：君子當「居正體道，樂天知命，明其無可奈何，識其不由智力，逝而不召，來而不距，生而不喜，死而不慼」。

在這哲學前提下，人們在處事時當以大局為先，瞻前顧後，進退有據，遇到順境時居安思危，遇到逆境時以退為進。

相對於上述的天人論，中庸實踐思維是一種很合適的處世態度。

可是，要是我們把上述的天人論變換了，中庸實踐思維便可能會淪為非理性的思維方式。

例如在事在人為、人定勝天的前提下，中庸實踐思維似乎不是一種合適的處世態度。

因此，中庸思維本身並不比其他思維方式在道德上更具優越性，但相對於華人傳統中的主流天人關係觀，中庸實踐思維的合理性卻非常彰顯。

因此，當支持中庸實踐思維的天人觀被啟動，人們便會在看人論事、生活目標、處世原則等中庸思維心理範疇做出具中庸特色的反應。

反之，當與中庸實踐思維相悖的天人觀被啟動，人們便會在相同的心理範疇呈現反中庸的表現。

如果得到這樣的結果，便更能說明中庸實踐思維是一個層層相扣、具連貫性的思維系統。

這種啟動效應是否只能在華人社會中找到呢？這是有待回答的實徵問題。

我想：華人長期浸染在支持中庸實踐思維的語境，並有很多機會觀察到中庸思維在日常行動中的實踐，他們對中庸實踐思維系統構念應有較深的瞭解。

因此，他們較能掌握中庸天人觀與各種中庸行為表象的關係，也較容易在他們身上偵察到中庸天人觀的啟動效應，而且這效應將會出現在多種具中庸特色的認知和行為上。

反之，在非華人社會（如北美白人社會），中庸天人觀的啟動效應會較微弱和零碎。

可是，如果在非華人社會中也找到一點中庸天人觀的啟動效應，不管這些效應有多微薄和零碎，將能更有力地說明中庸實踐思維源於文化的默化作用──即使短暫的文化啟動已能局部改變北美白人的思維方式，華人受長期中華文化的濡染，可能會慣性地使用中庸實踐思維。

有關這類型文化啟動實驗背後的理論和技巧，詳見Chen、Chiu及 Chan（2009）與趙志裕、區穎敏及陳靜（2008）。

二、中庸實踐思維的文化特定性心理學研究重點關注的不是中庸實踐思維的合理性，而是它的實用性，也就是它的心理功能。

在靶子論文中，楊中芳老師特別強調中庸實踐思維能在社會生活中發揮的心理功能。

可是，中庸實踐思維的心理功能，是否也有其文化特定性？在上一節提出的觀點意味著中庸實踐思維的普及程度和心理功能應具文化特定性。

首先，中庸實踐思維是否在華人社會（相對於非華人社會）較普及？這問題可以從兩個層面回答：(1)華人認同（或使用）中庸實踐思維的比率是否高於非華人認同（或使用）中庸實踐思維的比率？這裡值得注意的是：使用中庸實踐思維的人未必認同中庸實踐思維，他們使用中庸實踐思維是因為他們認為中庸的判斷與行為較容易被其他人接受。

舉例來說，一個華人可能不認同中庸實踐思維，但覺得其他人會較接受中庸的行動，因此經常做出中庸的行為和判斷。

同樣，一個美國人可能非常認同中庸實踐思維，但與其他美國人相處時，卻因為覺得中庸的判斷與行動不會被接納而不使用中庸實踐思維。

因此，在測量中庸實踐思維時，我們不能單測量受試有多贊同使用中庸實踐思維，還要測量受試認為自己文化中的人有多贊同或接受中庸思維。

(2)相對於其他文化，華人文化是否較支持中庸實踐思維？也就是在華人文化中，是否有較多配合中庸實踐思維的制度和風俗，例如法律與訟裁制度、商業活動中的內隱契約等。

如果支持中庸思維的文化制度和風俗比比皆是，人們便會覺得中庸實踐思維在文化中廣為流傳和接受，即使人們自己不認同中庸實踐思維，也會在與人相處時行使這種思維方式。

因此，在評估中庸實踐思維在華人社會中的普及程度時，研究者要做多層次的測量。

有關分辨和測量不同文化層次的理據和方法，詳見於Chiu、Gelfand、Yamagishi、Shteynberg及Wan（2010）、Wan 等人（2007）、Zou等人（2009）。

中庸實踐思維的心理功能是否也具文化特定性？也就是說，中庸實踐思維的心理功能是否在華人社會中會比其在非華人社會中更顯著？在靶子論文中提到一些中庸實踐思維的認知功能，例如對過去事件的省思、心理位移等，似乎在不同文化中也會出現。

可是，有些中庸實踐思維的表現，例如以退為進，可能在華人社會中，較能發揮其積極性。

例如，以退為進，在強調樂天知命的華人社會中，會較能產生不以物喜、不以己悲的恬靜；但在強調人定勝天的社會中，以退求進可能會被視為忍讓軟弱的表現。

因此，在研究中庸實踐思維的功能或後果時，研究者應分辨中庸實踐思維的客觀認知效應，和中庸實踐思維與外在社會條件應合（fit）產生的功能與後果。

如果某效應為中庸實踐思維的客觀認知效應，在跨文化實驗中，啟動中庸實踐思維後，這效應在華人與非華人受試中都會出現；如果某效應為中庸實踐思維與華人社會條件應合產生的功能與後果，在相同的實驗中，啟動中庸實踐思維後，這效應只會在華人受試中出現（詳見趙志裕等人，2008; Chao, Zhang, & Chiu, 2008）。

三、中庸實踐思維的社會適應性中庸實踐思維能在華人文化扎根，可能與華人社會的某些特點有關。

劉孝標在談他的天命論時，指出他「居正體道，樂天知命」的人生觀，源於他「明其無可奈何，識其不由智力」。

似乎樂天知命的人生觀，是人們在面對生活中種種無法克服的限制時，設計出來的一種生活智慧：與其爭不可爭之爭，嘗試超越生活中的限制，不如接受外來的限制，但卻不放棄個人原則，堅持居正體道；與其設法排除萬難，除掉難以超越的障礙，不如繞過這些障礙來彰顯自己的道德情操。

因此，中庸思維可能是一種有設限的主動性（bounded agency）的實踐（Chaturvedi, Chiu, & Viswanathan, 2009）。

如果以上的假設能夠成立，當經濟發展和社會變革令華人社會中某些限制（工作流動性、居住流動性、法律和文化對婚姻離異的限制）瓦解或緩和，受影響的人或會減少行使中庸實踐思維（Chen et al., 2009）。

可是，當經濟發展和社會變革令華人社會中的某些限制（如貧者愈貧）強化，受影響的人或會更多行使中庸實踐思維（Chaturvedi et al., 2009）。

當然，這些假設仍待檢驗。

要檢驗這些假設，研究者可以在正在經歷巨變的華人社會中進行追蹤研究，觀察人們對生活限制的感受與其使用中庸實踐思維機率的共同演化（co-evolution）規律。

研究者也可以比較人們在限制多與限制少的場境或社區使用中庸實踐思維的機率（Chaturvedi et al., 2009）。

研究者甚至可以在實驗室內模擬限制多與限制少的社會，觀察在兩種模擬社會中生活，對人們使用中庸實踐思維的機率的影響（趙志裕等人，2008；Chen et al., 2009）。

四、結論在靶子論文中，楊中芳老師提出了一個完整的理論框架，作為推動中庸實踐思維研究的藍圖，並用這框架把相關的實徵研究結果組織起來，形成一個很具規模的理論系統。

在本文中，我嘗試將這理論框架中一些可以在實徵研究上再發展的面相凸顯出來。

楊中芳老師在她的論文中強調在後續研究中，應多採用多種方法測量和研究中庸實踐思維，我也誠惶誠恐地朝這方向提供了一些建議。

本文算不上是評論或拾遺，也許算是狗續貂尾吧。

參考文獻趙志裕、區穎敏、陳靜（2008）：〈如何研究社會、文化、和思想行為間的關係？共享內隱論在理論和研究方法上的貢獻〉。

《中國社會心理學評論》（北京），4，147-170。

Chao, M. M., Zhang, Z., & Chiu, C-y. (2008). Personal and collective culpability judgment: A functional analysis of East Asian-North American differences. Journal of Cross-Cultural Psychology, 39, 730-744.Chaturvedi, A., Chiu, C-y., & Viswanathan, M. (2009). Literacy, negotiable fate, and thinking style among low income women in India. Journal ofCross-Cultural Psychology, 40, 880-893.Chen, J., Chiu, C-y., & Chan, F. S-F. (2009). The cultural effects of job mobility and the belief in a fixed world: Evidence from performanceforecast. Journal of Personality and Social Psychology, 97,851-865. Chiu, C-y., Gelfand, M., Yamagishi, T., Shteynberg, G., & Wan, C. (2010).Intersubjective culture: The role of intersubjective perceptions in cross-cultural research. Perspectives on Psychological Science, 5, 482-493.Wan, C., Chiu, C-y., Tam, K-p., Lee, S-l., Lau, I. Y-m., & Peng, S-q. (2007).Perceived cultural importance and actual self-importance of values incultural identification. Journal of Personality and Social Psychology,92,337-354.Zou, X., Tam, K-p., Morris, M. W., Lee, S-l., Lau, Y-m., & Chiu, C-y. (2009).Culture as common sense: Perceived consensus vs. personal beliefs asmechanisms of cultural influence. Journal of Personality and Social Psychology, 97,579-597.完稿日期：2010年07月01日作者簡介趙志裕：現任新加坡南洋理工大學教授，兼文化科學研究所所長。