孔子的“礼”功用的表述及其政治意义孔子很重视礼，他认为礼的实施会使各种关系达到和的境界，会使整个社会达到和谐稳定。

他呼吁人们呼吁人们约束自己严格按照礼来规范自己，以便是人与人之间的关系呈现协调状态，使整个社会呈现稳定和谐的局面。

“礼”功用及其政治意义在于一、在道德修养方面。

孔子认为，一个人要真正成为有学问、有道德修养的人，学习和运用“礼”都是一个根本条件。

只有在这些“礼”的方面取得了独立，才能在更高层次上体现“仁”的境界，个体人格的塑造与升华才能取得理想的效果。

二、在社会交往方面。

孔子强调人们应该以“礼”来对待他人。

上下级应该互相体谅，营造一种宽松的社会人文环境，这样才能达到共同进步、共同发展的目的。

孔子认为“礼”作为社会交往的原则十分重要。

；“礼”的精神是调整和规范人们之间的矛盾分歧，加强外在约束，使社会生活能够有序地进行。

这种以“和为贵”为准则的“礼”正是孔子所梦寐以求的。

三、在治理人民、处理国家大事方面。

自周公创设“周礼”以来，“礼”的主要目的之一便是为政治统治服务。

“周礼”的作用就是划分人们的上下尊卑贵贱，严格规范人们的等级制度。

孔子继承了这一思想，认为以“礼”来教化引导民众是最有效的方式之一。

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

用刑法等法治手段来惩罚不道德的人或事，人们虽犯法而受到惩罚，可心里却没有悔改之意；如果施行德政，以"礼"的精神来教化引导民众，那么人人都不敢做坏事、错事，心里时时有危惧觳觫之感，要是这样，社会也就可以达到稳定了。

孔子在这里以对比的方法指出了“法治”与“礼治”的不同，“法治”并不能完全消除人们心理上思想上道德上的邪恶，而"礼治"却能以柔和缓进、以理服人的方式使人们懂得何者当为，何者不当为，道德的力量促使他们走上正道而耻于做坏事，这种精神在孔子思想中是占主导地位的。

孔子还认为，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。

天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

”这一论述表明“礼乐”在孔子心目中一直是君主权威的象征，是统治工具的体现，也表明了孔子对“礼乐”在政治生活中作用的重视程度。

四、以"礼"治天下还体现为"孝悌"原则。

董仲舒的完整思想体系董仲舒提倡儒学独尊，将孔子学说宗教化，把封建专制制度的理论系统化，形成完整的思想体系。

提出“天人合一”与“天人感应”学说，为两汉谶纬迷信思想提供理论依据。

也提出了对皇帝的过分残暴加以限制的理论，但主要是论证“君权神授”和封建专制的合理性。

②董仲舒从天人感应出发，建立起一套神学化的伦理道德观念。

其核心是“三纲五常”，所谓“三纲”，就是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常是指仁、义、札、智、信、这些伦理道德观念是天的意志，是永恒不变的。

“天不变”道亦不变”，他把神权、皇权、族权、夫权和由此决定人的行为说成是永恒的准则，制约着人们的思想和行街、③董仲舒在政治上主张大一统，反对诸侯割据，提出“诸侯不得专封”，全国政权应“一统乎天下”，这对二升缓和当时的社会矛盾，巩固中央集权和维护大一统的局面有一定的积极意义。

董仲舒的“天人合一”思想体系1、董仲舒对“天”“、人”的阐述“天，仁也。

天覆育万物，既化而生之，有养而成之。

事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。

察于天之意，无穷极之仁也。

人之受命于天也，取仁于天而仁也。

”在董仲舒的思想当中“天”的意义和本质其实是“仁”；并且在董仲舒看来“天”不仅具有“仁”的涵义而且它还是万物的创造者，具有主宰者的意味。

对于“人”的认识董仲舒指出，“人”是天地之精所生的最尊贵者，是受命于天。

2.天人相副董仲舒《人副天数》篇中记载：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，谷川之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。

”在董仲舒看来除了人的形体与天地相副之外，人的感情也与天相类。

“皆当同而副天”可以看出董仲舒的天人观，“人”完全是与“天”相“副”的“副”是相符合的意思。

3.以君王为中介的天人感应董仲舒在《王道三通》篇中指出，“古之造文者，三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。

”董仲舒明确的提出了，沟通天人关系的中介是王，即君主。

那么君主如何将天地人三者沟通起来呢。

而君主沟通天地的关键还在于“仁”，“仁”是天地人三者的“中心”。

如果君主治理的不好，“天”将降下灾害。

“人”是与“天”相副的，且两者的本质都是“仁”，而沟通“天人”，使“天人合一”，主要的工作还在于君王，君王施政仁和，国泰民安就是“天人合一”。

玄学的四个发展阶段玄学是魏晋时期以老庄思想为骨架、糅合儒家经义后产生的一种哲学思潮，其讨论的中心问题是本末有无、自然与名教等哲学问题，也就是本体论的问题。

玄学的发展经历了不同的发展阶段。

正始玄学(约240—249)，以王弼、何晏为代表，为玄学发展的第一阶段。

何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释《周易》。

他们以为天地万物皆以“无”为本“无”是世界的本体，“有”为各种具体的存在物，是本体“无”的表现。

王弼还从哲学上探讨自然与名教的关系，宣称名教出于自然，尊卑名分是自然的结果，应当反映自然。

竹林玄学(约255-262) ,以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。

嵇阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体。

他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此，主张“越名教而任自然”。

对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满，否认自然与名教一致。

这一时期，向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情”、“得性”解释自然，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。

在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据，他们引进了“自生”、“自化”的概念，成为玄学开始向祟有理论过渡。

西晋玄学(约263—316)以裴頠、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。

这一时期，玄学仍朝两个方向发展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端，使当时的一些名土如阮瞻、王澄等人，继承嵇、阮中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。

这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。

二是沿着向秀的思想发展为裴頠和郭象的崇有论哲学。

裴頠重新肯定名教的作用，反对在万有之外去寻找事物的本体，认为万物“自生而必体有”，从而完成了从贵无向崇有的过渡。

郭象发展了他的学说，把崇有论推向极端。

东晋玄学(约317-420)，以张湛为代表。

为玄学发展的第四个阶段。

超生死、得解脱的问题便成为玄学的中心内容。

张湛综合崇有、贵无学说，把世界和人生稍纵即逝、虚伪无常的，主张采取“肆情任性”的纵欲主义，把玄学引入了绝境。

这在政治上反映了门阀氏族的没落。

“太虚即气”的内容及其政治意义“太虚即气”是北宋张载提出的唯物主义元气本体论的基本命题。

主要内容：1，“太虚者，气之体也”，“太虚”不是虚无静寂的真空,而是充满着“气”这种极为细致,为肉眼所不能看到的物质颗粒。

在一定的意义上,也可以说太虚就是元气。

“太虚”是张载用来表示物质性元气的本体形式的哲学范畴,它具有物质和空间总和的含义。

2、关于太虚、元气和万物的关系。

“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

”。

“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。

”张载认为太虚和万物都是元气的不同的运动状态,气的聚合状态就是万物,气的分散状态就是太虚,对于元气而言,只可有幽明之别,不能有有无之分。

这就把本体和现象在唯物主义的基础上统一起来了。

3主张“有生于无”，揭露佛道唯心主义在物质世界以外寻求“虚空”本体,,必然造成“形自形,性自性”,即割裂本体与现象之统一的唯心主义观点。

（或者答1、张载把气作为万物的本原，世界上的一切都是由气构成的。

在他看来，整个太空充满了气这种物质性的实体，无形无状的“太虚”是气的本然状态。

2、在气一元论的基础上，张载批判了当时的佛、道本体论思想。

他认为，若说“虚能生气”，则虚无穷，而气有限，那么，无穷的东西怎么能够源源不断地产生有限的东西。

这必然会造成“体用殊绝”的矛盾，从而堕入道家（道教）有生于无的怪圈。

若说万象为太虚中所现之物，与太虚无关，那就会割裂形状与本性之间的联系，从而把山河大地都看作是人的幻相。

3、气的变化有聚和散两种状态，它“聚而为万物”，万物又“散而为太虚”，凝聚和分散是气的变化的暂时状态，而气本身是永恒不灭的。

这两种形式与人的感觉联系起来，则是气的有形与无形两种形式。

）政治意义：张载气一元论哲学的最大成就是哲学思辩性空前加强了。

张载“太虚即气”思想则弥补了古典气论哲学形而上学不发达的缺陷。

“虚即气”、“动非自外”、“一物两体”、“一故神两故化”等哲学命题的问世，宣告中国古典气论达到了它的高峰阶段。

“太虚即气”是张载的政治理论基础，他从太虚即气出发提出了仁道及人的民本思想，他认为必须满足民众的生活需求，从而使其安定，国家才能被治理好。

同时还提出井田治天下的平均思想，希望以此解决北宋社会尖锐的社会问题。

他的这些政治思想具有改革时弊的现实性，有利于防止官僚大地主的土地兼并，具有进步意义。

张载的天地之性和气质之性的内容和意义内容：1、张载还试图用气论来说明人性及人心问题。

“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。

”（《太和》）“虚”即“太虚”，指气的本然状态；“气”指人身禀受之气，有清浊昏明的不同。

人身所禀受的太虚之气和阴阳二气的结合，就构成了人性。

一方面，每个人都先天地具有“太虚”本性，这是“天地之性”；另一方面，每个人由于后天禀受的阴阳二气不同，又形成了各自不同的本性，这是“气质之性”。

2、从这种二重人性论出发，张载提出了“变化气质”的主张。

“天地之性”是无可变化的，能变化的只是后天的“气质之性”。

这种变化的途径就是“善反”，即善于反省人性中的恶的因素，并彻底摒除之，以回归“天地之性”。

意义：张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基者，他从天地之性、气质之性以及人性与教育等方面建构了其人性论的逻辑结构体系。

天地之性主要说明主体人的善良本性来源于天命，是人所皆同的，是人性的本然状态。

气质这性则主要解答了天地之性如何落实于现实层面，表现为个体人的本性，形成千差万别的人的具体品质，是人性的实然状态，而人性与教育的关系则着重回答了道德教育在人的品质形成过程中的作用。

这三个方面就构成了张载人性论的逻辑结构体系，一环紧扣一环，环环演进，天地之性和气质之性的一切哲学思辨，思终都落实于人的道德品质的培养上，为道德教育的必要性提供了理论依据。

致良知和知行合一王阳明提出了“致良知”的修养方法，主张主体的修养从自身出发，扩充自己本有的道德本原，“依良知而行”，将良知落实到日常的道德实践中去。